O suicídio do pensamento

As frases da rua não são só vigorosas, mas sutis: pois uma figura de linguagem consegue muitas vezes entrar numa fresta pequena demais para uma definição. Expressões como “estar de lua” ou “andar meio apagado” poderiam ter sido cunhadas pelo sr. Henry James numa agonia de precisão verbal. E não há verdade mais sutil do que a da frase corriqueira segundo a qual um homem tem “o coração no lugar certo”. Ela envolve a ideia de proporção normal: não só existe uma certa função, como ela está devidamente relacionada com as outras funções. Na verdade, a negação dessa frase descreveria com singular exatidão a misericórdia um tanto mórbida e a ternura perversa dos modernos mais representativos. Se, por exemplo, eu tivesse de descrever com justiça o caráter do sr. Bernard Shaw, não poderia exprimir-me com mais exatidão do que dizendo que ele tem um coração heroicamente grande e generoso; mas não um coração no lugar certo. E o mesmo se dá com a sociedade típica do nosso tempo.

O mundo moderno não é mau; em certos sentidos, o mundo moderno é bom demais. Está cheio de virtudes desgarradas e desperdiçadas. Quando um sistema religioso se despedaça (como o cristianismo se despedaçou na Reforma), não são apenas os vícios que ficam à solta. Os vícios, é verdade, ficam à solta, e vagueiam e causam estragos. Mas as virtudes também ficam à solta; e as virtudes vagueiam mais desvairadamente, e as virtudes causam estragos mais terríveis. O mundo moderno está cheio das velhas virtudes cristãs enlouquecidas. As virtudes enlouqueceram porque foram isoladas umas das outras e vagueiam sozinhas. Assim, alguns cientistas se importam com a verdade; e a verdade deles é impiedosa. Assim, alguns humanitários só se importam com a piedade; e a piedade deles (lamento dizê-lo) muitas vezes é mentirosa. Por exemplo, o sr. Blatchford ataca o cristianismo porque é louco por uma virtude cristã: a virtude meramente mística e quase irracional da caridade. Tem a estranha ideia de que vai tornar mais fácil perdoar os pecados dizendo que não há pecados a perdoar. O sr. Blatchford não é só um cristão primitivo; é o único cristão primitivo que realmente deveria ter sido devorado pelos leões. Pois, no caso dele, a acusação pagã é verdadeira de fato: a sua misericórdia significaria pura anarquia. Ele é realmente o inimigo do gênero humano — porque é tão humano. No outro extremo, podemos tomar o realista acre, que matou deliberadamente em si mesmo todo prazer humano nas histórias felizes ou na cura do coração. Torquemada torturava as pessoas fisicamente por amor da verdade moral. Zola torturava as pessoas moralmente por amor da verdade física. Mas no tempo de Torquemada havia pelo menos um sistema capaz de fazer, até certo ponto, a justiça e a paz se beijarem. Agora elas nem sequer se cumprimentam. Mas um caso muito mais forte do que esses dois, o da verdade e o da piedade, pode ser encontrado no notável caso do deslocamento da humildade.

Aqui nos ocupamos de um só aspecto da humildade. A humildade foi concebida, em grande parte, como um freio à arrogância e à infinitude do apetite do homem. Ele estava sempre ultrapassando as graças recebidas com necessidades que acabava de inventar. O seu próprio poder de gozar destruía metade das suas alegrias. Pedindo prazer, perdia o prazer principal; pois o prazer principal é a surpresa. Daí ficou evidente que, se um homem quisesse fazer grande o seu mundo, tinha de estar sempre se fazendo pequeno. Até as visões altivas, as cidades altíssimas e os pináculos vacilantes são criações da humildade. Gigantes que calcam florestas como relva são criações da humildade. Torres que somem nas alturas acima da estrela mais solitária são criações da humildade. Pois as torres não são altas a menos que olhemos para elas de baixo; e os gigantes não são gigantes a menos que sejam maiores do que nós. Toda essa imaginação gigantesca, que é talvez o mais poderoso dos prazeres do homem, é no fundo inteiramente humilde. Sem humildade é impossível desfrutar de qualquer coisa — até do orgulho.

Mas o que nos aflige hoje é a humildade no lugar errado. A modéstia se mudou do órgão da ambição. A modéstia se instalou no órgão da convicção, onde nunca deveria estar. O homem devia duvidar de si mesmo, mas não ter dúvida nenhuma da verdade; isso se inverteu exatamente. Hoje em dia, a parte de um homem que um homem afirma é justamente a parte que ele não devia afirmar — ele mesmo. A parte de que ele duvida é justamente a parte de que não devia duvidar — a Razão Divina. Huxley pregava uma humildade contente em aprender com a Natureza. Mas o novo cético é tão humilde que duvida de que possa sequer aprender. Assim, estaríamos errados se tivéssemos dito apressadamente que não há uma humildade típica do nosso tempo. A verdade é que há uma humildade real típica do nosso tempo; mas acontece que é, na prática, uma humildade mais venenosa do que a mais desvairada prostração do asceta. A velha humildade era uma espora que impedia o homem de parar; não um prego na bota que o impedia de seguir adiante. Pois a velha humildade fazia o homem duvidar dos seus esforços, o que podia levá-lo a trabalhar mais. Mas a nova humildade faz o homem duvidar dos seus fins, o que vai levá-lo a parar de trabalhar de uma vez.

Em qualquer esquina podemos encontrar um homem que profere a afirmação frenética e blasfema de que pode estar errado. Todo dia se topa com alguém que diz que, é claro, a sua opinião pode não ser a certa. É claro que a sua opinião tem de ser a certa, ou não é a sua opinião. Estamos a caminho de produzir uma raça de homens mentalmente modestos demais para acreditar na tabuada. Corremos o risco de ver filósofos que duvidam da lei da gravidade como de uma simples fantasia sua. Os zombadores de outrora eram orgulhosos demais para se deixar convencer; mas estes são humildes demais para se deixar convencer. Os mansos herdam, sim, a terra; mas os céticos modernos são mansos demais até para reclamar a herança. É exatamente esse desamparo intelectual que é o nosso segundo problema.

O capítulo anterior tratou apenas de um fato de observação: que o perigo de morbidez que existe para o homem vem antes da sua razão do que da sua imaginação. Não pretendia atacar a autoridade da razão; pelo contrário, o propósito último é defendê-la. Pois ela precisa de defesa. O mundo moderno inteiro está em guerra com a razão; e a torre já balança.

Os sábios, diz-se muitas vezes, não conseguem ver resposta para o enigma da religião. Mas o problema dos nossos sábios não é que não consigam ver a resposta; é que não conseguem ver nem o enigma. São como crianças tão estúpidas que não notam nada de paradoxal na afirmação brincalhona de que uma porta não é uma porta. Os latitudinários modernos falam, por exemplo, da autoridade em religião não só como se não houvesse razão nela, mas como se nunca tivesse havido razão para ela. Sem falar em ver a sua base filosófica, não conseguem ver nem sequer a sua causa histórica. A autoridade religiosa foi muitas vezes, sem dúvida, opressiva ou irracional; assim como todo sistema legal (e especialmente o nosso, o atual) tem sido insensível e cheio de uma cruel apatia. É racional atacar a polícia; mais ainda, é glorioso. Mas os críticos modernos da autoridade religiosa são como homens que atacassem a polícia sem nunca terem ouvido falar de arrombadores. Pois existe um perigo grande e possível para a mente humana: um perigo tão prático quanto o arrombamento. Contra ele a autoridade religiosa foi erguida, com razão ou sem ela, como barreira. E contra ele é certamente preciso erguer alguma coisa como barreira, se a nossa raça quiser evitar a ruína.

Esse perigo é que o intelecto humano é livre para destruir a si mesmo. Assim como uma geração poderia impedir a própria existência da geração seguinte, se todos entrassem num mosteiro ou se atirassem ao mar, assim um grupo de pensadores pode, em certa medida, impedir que se continue a pensar, ensinando à geração seguinte que não há validade em nenhum pensamento humano. É inútil falar sempre da alternativa entre razão e fé. A própria razão é questão de fé. É um ato de fé afirmar que os nossos pensamentos têm alguma relação com a realidade. Se você é simplesmente um cético, mais cedo ou mais tarde vai ter de se fazer a pergunta: “Por que alguma coisa haveria de dar certo, mesmo a observação e a dedução? Por que a boa lógica não haveria de ser tão enganosa quanto a má lógica? Ambas são movimentos no cérebro de um macaco desnorteado?” O jovem cético diz: “Tenho o direito de pensar por mim mesmo.” Mas o velho cético, o cético completo, diz: “Não tenho o direito de pensar por mim mesmo. Não tenho o direito de pensar de modo algum.”

Há um pensamento que faz parar o pensamento. É o único pensamento que se deveria fazer parar. É esse o mal último contra o qual se apontava toda a autoridade religiosa. Ele só aparece no fim de épocas decadentes como a nossa: e o sr. H. G. Wells já ergueu o seu estandarte ruinoso; escreveu uma delicada peça de ceticismo chamada “Dúvidas do instrumento”. Nela questiona o próprio cérebro, e se esforça por tirar toda realidade de todas as suas próprias afirmações, passadas, presentes e futuras. Mas foi contra essa ruína remota que todos os sistemas militares da religião foram originalmente alinhados e arregimentados. Os credos e as cruzadas, as hierarquias e as horríveis perseguições não foram organizados, como se diz por ignorância, para a supressão da razão. Foram organizados para a difícil defesa da razão. O homem, por um instinto cego, sabia que, se um dia as coisas fossem desvairadamente questionadas, a razão poderia ser questionada primeiro. A autoridade dos padres para absolver, a autoridade dos papas para definir, a autoridade até dos inquisidores para aterrorizar: tudo isso eram apenas defesas sombrias erguidas em torno de uma autoridade central, mais indemonstrável, mais sobrenatural do que todas — a autoridade de um homem para pensar. Sabemos agora que é assim; não temos desculpa para não saber. Pois podemos ouvir o ceticismo rompendo com estrondo o velho anel das autoridades, e no mesmo instante podemos ver a razão oscilando no seu trono. Na medida em que a religião já se foi, a razão vai indo. Pois ambas são da mesma espécie primária e autoritativa. Ambas são métodos de prova que não podem, eles mesmos, ser provados. E, ao destruir a ideia da autoridade divina, destruímos em grande parte a ideia daquela autoridade humana pela qual fazemos uma conta de dividir. Com um puxão longo e sustentado, tentamos arrancar a mitra do homem pontifical; e a cabeça dele veio junto.

Para que não se diga que isto é afirmação solta, talvez seja desejável, embora tedioso, passar rapidamente em revista as principais modas modernas de pensamento que têm esse efeito de fazer parar o próprio pensamento. O materialismo e a visão de tudo como uma ilusão pessoal têm um efeito desse tipo; pois, se a mente é mecânica, o pensamento não pode ser muito emocionante, e, se o cosmo é irreal, não há nada em que pensar. Mas nesses casos o efeito é indireto e duvidoso. Em alguns casos é direto e claro; notadamente no caso daquilo que geralmente se chama evolução.

A evolução é um bom exemplo daquela inteligência moderna que, se destrói alguma coisa, destrói a si mesma. A evolução ou é uma inocente descrição científica de como certas coisas terrenas vieram a ser; ou, se é algo mais do que isso, é um ataque ao próprio pensamento. Se a evolução destrói alguma coisa, não destrói a religião, mas o racionalismo. Se evolução quer dizer simplesmente que uma coisa positiva chamada macaco se transformou muito lentamente numa coisa positiva chamada homem, então ela não tem ferrão para o mais ortodoxo; pois um Deus pessoal poderia perfeitamente fazer as coisas tanto devagar como depressa, sobretudo se, como o Deus cristão, estivesse fora do tempo. Mas, se quer dizer algo mais, quer dizer que não existe essa coisa chamada macaco para mudar, nem essa coisa chamada homem em que ele se mude. Quer dizer que não existe essa coisa chamada coisa. Na melhor das hipóteses, existe uma coisa só, e essa coisa é um fluxo de tudo e de qualquer coisa. Isso é um ataque não à fé, mas à mente; você não pode pensar se não há coisas em que pensar. Você não pode pensar se não está separado do objeto do pensamento. Descartes disse: “Penso, logo existo.” O evolucionista filosófico inverte e nega o epigrama. Diz: “Não existo, logo não posso pensar.”

Há também o ataque oposto ao pensamento: o que o sr. H. G. Wells desfecha quando insiste em que cada coisa separada é “única”, e em que não há categoria nenhuma. Também isso é meramente destrutivo. Pensar quer dizer ligar as coisas, e cessa quando elas não podem ser ligadas. Nem é preciso dizer que esse ceticismo que proíbe o pensamento proíbe necessariamente a fala; ninguém pode abrir a boca sem contradizê-lo. Assim, quando o sr. Wells diz (como disse em algum lugar): “Todas as cadeiras são inteiramente diferentes”, profere não apenas uma inexatidão, mas uma contradição nos termos. Se todas as cadeiras fossem inteiramente diferentes, você não poderia chamá-las de “todas as cadeiras”.

Aparentada a essas é a falsa teoria do progresso, que sustenta que mudamos a prova em vez de tentar passar na prova. Ouvimos muitas vezes dizer, por exemplo: “O que é certo numa época é errado em outra.” Isso é bem razoável, se quer dizer que há um fim fixo, e que certos métodos o atingem em certas épocas e não em outras. Se as mulheres, digamos, desejam ser elegantes, pode ser que numa época fiquem melhores engordando e noutra emagrecendo. Mas não se pode dizer que fiquem melhores deixando de desejar ser elegantes e começando a desejar ser oblongas. Se o padrão muda, como pode haver melhora, que implica um padrão? Nietzsche lançou a ideia disparatada de que os homens buscaram outrora como bem o que hoje chamamos de mal; se assim fosse, não poderíamos falar em superá-los, nem sequer em ficar aquém deles. Como você pode alcançar Jones se anda na direção contrária? Não se pode discutir se um povo teve mais sucesso em ser infeliz do que outro teve em ser feliz. Seria como discutir se Milton era mais puritano do que um porco é gordo.

É verdade que um homem (um homem tolo) poderia fazer da própria mudança o seu objeto ou ideal. Mas, como ideal, a própria mudança se torna imutável. Se o adorador da mudança quer avaliar o próprio progresso, tem de ser severamente leal ao ideal da mudança; não deve começar a flertar alegremente com o ideal da monotonia. O próprio progresso não pode progredir. Vale notar, de passagem, que, quando Tennyson, de maneira desvairada e um tanto débil, saudou a ideia de uma alteração infinita na sociedade, tomou instintivamente uma metáfora que sugere um tédio aprisionado. Escreveu:

“Gire sempre o mundo em sulcos ressoantes da mudança.”

Ele pensou na própria mudança como um sulco imutável; e é mesmo. A mudança é mais ou menos o sulco mais estreito e mais duro em que um homem pode se meter.

O ponto principal aqui, porém, é que essa ideia de uma alteração fundamental no padrão é uma das coisas que tornam simplesmente impossível pensar sobre o passado ou o futuro. A teoria de uma mudança completa de padrões na história humana não nos priva apenas do prazer de honrar os nossos pais; priva-nos até do prazer mais moderno e aristocrático de desprezá-los.

Este resumo seco das forças destruidoras do pensamento no nosso tempo não estaria completo sem alguma referência ao pragmatismo; pois, embora eu tenha usado aqui, e deva defender em toda parte, o método pragmatista como guia preliminar para a verdade, há uma aplicação extrema dele que implica a ausência de toda e qualquer verdade. O que quero dizer pode ser posto em poucas palavras. Concordo com os pragmatistas em que a verdade objetiva aparente não é a questão inteira; em que há uma necessidade autoritativa de acreditar nas coisas que são necessárias à mente humana. Mas digo que uma dessas necessidades é precisamente a crença na verdade objetiva. O pragmatista diz a um homem que pense o que tem de pensar e não se importe com o Absoluto. Mas precisamente uma das coisas que ele tem de pensar é o Absoluto. Essa filosofia, na verdade, é uma espécie de paradoxo verbal. O pragmatismo é uma questão de necessidades humanas; e uma das primeiras necessidades humanas é ser algo mais do que um pragmatista. O pragmatismo extremo é tão desumano quanto o determinismo que ele ataca com tanta força. O determinista (que, para lhe fazer justiça, não pretende ser um ser humano) faz um contrassenso do senso humano da escolha real. O pragmatista, que professa ser especialmente humano, faz um contrassenso do senso humano do fato real.

Para resumir a nossa tese até aqui, podemos dizer que as filosofias atuais mais características não têm apenas um toque de mania, mas um toque de mania suicida. O simples questionador bateu com a cabeça contra os limites do pensamento humano; e rachou-a. É isso que torna tão fúteis as advertências dos ortodoxos e as bravatas dos avançados sobre a perigosa meninice do livre-pensamento. O que estamos vendo não é a meninice do livre-pensamento; é a velhice e a dissolução final do livre-pensamento. É inútil que bispos e figurões devotos discutam que coisas terríveis vão acontecer se o ceticismo desvairado seguir o seu curso. Ele já seguiu o seu curso. É inútil que ateus eloquentes falem das grandes verdades que serão reveladas quando virmos o livre-pensamento começar. Nós o vimos acabar. Ele não tem mais perguntas a fazer; já questionou a si mesmo. Não se pode evocar visão mais desvairada do que a de uma cidade em que os homens perguntam a si mesmos se têm um eu. Não se pode imaginar mundo mais cético do que aquele em que os homens duvidam de que haja um mundo. Certamente ele teria chegado à falência mais depressa e mais limpamente se não tivesse sido debilmente estorvado pela aplicação de leis indefensáveis contra a blasfêmia, ou pelo fingimento absurdo de que a Inglaterra moderna é cristã. Mas teria chegado à falência de qualquer jeito. Os ateus militantes ainda são injustamente perseguidos; mas antes por serem uma minoria velha do que por serem uma minoria nova. O livre-pensamento esgotou a sua própria liberdade. Está cansado do seu próprio sucesso. Se algum livre-pensador entusiasmado saúda hoje a liberdade filosófica como a aurora, é só como o homem de Mark Twain que saiu enrolado em cobertores para ver o sol nascer e chegou bem a tempo de vê-lo se pôr. Se algum cura assustado ainda diz que será horrível se a escuridão do livre-pensamento se espalhar, só podemos responder-lhe com as altas e poderosas palavras do sr. Belloc: “Não vos aflijais, eu vos suplico, com o aumento de forças que já estão em dissolução. Enganastes-vos quanto à hora da noite: já é manhã.” Não nos restam mais perguntas a fazer. Procuramos perguntas nos cantos mais escuros e nos picos mais selvagens. Encontramos todas as perguntas que se podem encontrar. É tempo de pararmos de procurar perguntas e começarmos a procurar respostas.

Mas é preciso acrescentar mais uma palavra. No começo deste esboço negativo preliminar, eu disse que a nossa ruína mental foi obra da razão desvairada, não da imaginação desvairada. Um homem não enlouquece por fazer uma estátua de uma milha de altura, mas pode enlouquecer calculando-a em polegadas quadradas. Ora, uma escola de pensadores viu isso e se agarrou a isso como a um meio de renovar a saúde pagã do mundo. Eles veem que a razão destrói; mas a Vontade, dizem, cria. A autoridade última, dizem, está na vontade, não na razão. O ponto supremo não é por que um homem exige uma coisa, mas o fato de que ele a exige. Não tenho espaço para rastrear nem para expor essa filosofia da Vontade. Veio, suponho, por meio de Nietzsche, que pregou uma coisa que se chama egoísmo. Isso, na verdade, era bastante ingênuo; pois Nietzsche negou o egoísmo pelo simples fato de pregá-lo. Pregar qualquer coisa é dá-la de presente. Primeiro o egoísta chama a vida de uma guerra sem misericórdia, e depois se dá o maior trabalho possível para adestrar os seus inimigos na guerra. Pregar o egoísmo é praticar o altruísmo. Mas, seja como for que tenha começado, essa visão é bem comum na literatura corrente. A principal defesa desses pensadores é que eles não são pensadores; são criadores. Dizem que a escolha é, ela mesma, a coisa divina. Assim, o sr. Bernard Shaw atacou a velha ideia de que os atos dos homens devem ser julgados pelo padrão do desejo de felicidade. Diz que um homem não age pela sua felicidade, mas pela sua vontade. Não diz: “Geleia vai me fazer feliz”, e sim: “Eu quero geleia.” E em tudo isso outros o seguem com entusiasmo ainda maior. O sr. John Davidson, um poeta notável, está tão apaixonadamente excitado com o assunto que se vê obrigado a escrever prosa. Publica uma peça curta com vários prefácios longos. Isso é bem natural no sr. Shaw, pois todas as peças dele são prefácios: o sr. Shaw é (desconfio) o único homem na terra que nunca escreveu poesia nenhuma. Mas que o sr. Davidson (que sabe escrever excelente poesia) escreva em vez disso uma metafísica laboriosa em defesa dessa doutrina da vontade mostra, sim, que a doutrina da vontade se apoderou dos homens. Até o sr. H. G. Wells falou meio na língua dela, dizendo que se deveriam julgar os atos não como um pensador, mas como um artista, dizendo: “Sinto que esta curva está certa”, ou “aquela linha há de ir assim”. Estão todos excitados; e bem podem estar. Pois, com essa doutrina da autoridade divina da vontade, pensam que podem evadir-se da fortaleza condenada do racionalismo. Pensam que podem escapar.

Mas não podem escapar. Esse puro louvor da volição acaba no mesmo desmoronamento e no mesmo vazio que a simples busca da lógica. Exatamente como o livre-pensamento completo implica pôr em dúvida o próprio pensamento, assim a aceitação do simples “querer” na verdade paralisa a vontade. O sr. Bernard Shaw não percebeu a diferença real entre o velho critério utilitarista do prazer (canhestro, é claro, e fácil de enunciar mal) e aquele que ele propõe. A diferença real entre o critério da felicidade e o critério da vontade é simplesmente que o critério da felicidade é um critério e o outro não é. Pode-se discutir se o ato de um homem que pula de um penhasco visava à felicidade; não se pode discutir se derivava da vontade. É claro que derivava. Pode-se louvar uma ação dizendo que ela é calculada para trazer prazer ou dor, para descobrir a verdade ou para salvar a alma. Mas não se pode louvar uma ação porque ela mostra vontade; pois dizer isso é simplesmente dizer que é uma ação. Com esse louvor da vontade, não se pode realmente escolher um caminho como melhor do que outro. E, no entanto, escolher um caminho como melhor do que outro é a própria definição da vontade que se está louvando.

O culto da vontade é a negação da vontade. Admirar a simples escolha é recusar-se a escolher. Se o sr. Bernard Shaw vem até mim e diz: “Queira alguma coisa”, isso equivale a dizer: “Pouco me importa o que você queira”, e isso equivale a dizer: “Não tenho vontade nenhuma no caso.” Não se pode admirar a vontade em geral, porque a essência da vontade é ser particular. Um anarquista brilhante como o sr. John Davidson sente uma irritação contra a moral comum, e por isso invoca a vontade — vontade de qualquer coisa. Só quer que a humanidade queira alguma coisa. Mas a humanidade quer, sim, alguma coisa. Quer a moral comum. Ele se rebela contra a lei e nos diz que queiramos alguma coisa ou qualquer coisa. Mas nós já quisemos alguma coisa. Quisemos a lei contra a qual ele se rebela.

Todos os adoradores da vontade, de Nietzsche ao sr. Davidson, são na verdade inteiramente vazios de volição. Não conseguem querer; mal conseguem desejar. E, se alguém quer uma prova disso, ela se encontra com toda a facilidade. Encontra-se neste fato: eles sempre falam da vontade como de algo que se expande e se liberta. Mas é exatamente o contrário. Todo ato de vontade é um ato de autolimitação. Desejar a ação é desejar a limitação. Nesse sentido, todo ato é um ato de sacrifício de si. Quando você escolhe uma coisa, rejeita todas as outras. A objeção que os homens dessa escola costumavam fazer ao ato do casamento é, na verdade, uma objeção a todo ato. Todo ato é uma seleção e uma exclusão irrevogáveis. Assim como, quando você se casa com uma mulher, renuncia a todas as outras, assim, quando toma um caminho de ação, renuncia a todos os outros caminhos. Se você se torna rei da Inglaterra, renuncia ao cargo de bedel em Brompton. Se vai a Roma, sacrifica uma vida rica e sugestiva em Wimbledon. É a existência desse lado negativo ou limitador da vontade que faz da maior parte da conversa dos anárquicos adoradores da vontade pouco mais do que disparate. Por exemplo, o sr. John Davidson nos diz que não tenhamos nada que ver com o “Não farás”; mas é certamente óbvio que o “Não farás” é só um dos corolários necessários do “Eu quero”. “Eu quero ir ao cortejo do Lord Mayor, e tu não me impedirás.” O anarquismo nos conjura a ser artistas ousados e criadores, e a não fazer caso de leis nem de limites. Mas é impossível ser artista e não fazer caso de leis e limites. A arte é limitação; a essência de todo quadro é a moldura. Se você desenha uma girafa, tem de desenhá-la com pescoço comprido. Se, no seu jeito ousado e criador, você se julga livre para desenhar uma girafa de pescoço curto, vai descobrir de fato que não é livre para desenhar uma girafa. No momento em que você pisa no mundo dos fatos, pisa num mundo de limites. Você pode libertar as coisas de leis alheias ou acidentais, mas não das leis da sua própria natureza. Pode, se quiser, libertar um tigre das suas grades; mas não o liberte das suas listras. Não liberte um camelo do fardo da sua corcova: pode ser que o esteja libertando de ser camelo. Não ande por aí como demagogo, incitando os triângulos a fugir da prisão dos seus três lados. Se um triângulo foge dos seus três lados, a sua vida chega a um fim lamentável. Alguém escreveu uma obra chamada “Os amores dos triângulos”; nunca a li, mas tenho certeza de que, se os triângulos alguma vez foram amados, foram amados por serem triangulares. É certamente esse o caso de toda criação artística, que é, em certos sentidos, o exemplo mais decisivo de vontade pura. O artista ama as suas limitações: elas constituem a coisa que ele está fazendo. O pintor fica contente porque a tela é plana. O escultor fica contente porque o barro é incolor.

Caso o ponto não esteja claro, um exemplo histórico pode ilustrá-lo. A Revolução Francesa foi realmente uma coisa heroica e decisiva, porque os jacobinos quiseram uma coisa definida e limitada. Desejavam as liberdades da democracia, mas também todos os vetos da democracia. Queriam ter votos e não ter títulos. O republicanismo tinha um lado ascético em Franklin ou em Robespierre, assim como um lado expansivo em Danton ou em Wilkes. Por isso criaram algo de substância e forma sólidas, a quadrada igualdade social e a riqueza camponesa da França. Mas, desde então, a mente revolucionária ou especulativa da Europa tem-se enfraquecido por recuar diante de qualquer proposta por causa dos limites dessa proposta. O liberalismo se degradou em liberalidade. Os homens tentaram fazer de “revolucionar” um verbo intransitivo em vez de transitivo. O jacobino podia dizer-lhe não só o sistema contra o qual se rebelaria, mas (o que era mais importante) o sistema contra o qual não se rebelaria, o sistema em que confiaria. Mas o novo rebelde é um Cético, e não confia inteiramente em nada. Não tem lealdade; por isso nunca pode ser realmente um revolucionário. E o fato de duvidar de tudo o atrapalha de verdade quando ele quer denunciar alguma coisa. Pois toda denúncia implica uma doutrina moral de algum tipo; e o revolucionário moderno duvida não só da instituição que denuncia, mas da doutrina pela qual a denuncia. Assim, escreve um livro queixando-se de que a opressão imperial insulta a pureza das mulheres, e depois escreve outro livro (sobre o problema sexual) em que ele mesmo a insulta. Amaldiçoa o sultão porque as moças cristãs perdem a virgindade, e depois amaldiçoa a sra. Grundy porque elas a conservam. Como político, gritará que a guerra é um desperdício de vida, e depois, como filósofo, que toda a vida é desperdício de tempo. Um pessimista russo denunciará um policial por matar um camponês, e depois provará pelos mais altos princípios filosóficos que o camponês deveria ter-se matado. Um homem denuncia o casamento como uma mentira, e depois denuncia os libertinos aristocráticos por tratá-lo como uma mentira. Chama a bandeira de bugiganga, e depois culpa os opressores da Polônia ou da Irlanda porque tiram essa bugiganga. O homem dessa escola vai primeiro a uma reunião política, onde se queixa de que os selvagens são tratados como se fossem bichos; depois pega o chapéu e o guarda-chuva e segue para uma reunião científica, onde prova que eles praticamente são bichos. Em suma, o revolucionário moderno, sendo um cético infinito, está sempre ocupado em minar as suas próprias minas. No seu livro de política, ataca os homens por pisotearem a moral; no seu livro de ética, ataca a moral por pisotear os homens. Por isso o homem moderno em revolta se tornou praticamente inútil para todos os fins da revolta. Rebelando-se contra tudo, perdeu o direito de se rebelar contra qualquer coisa.

Pode-se acrescentar que o mesmo vazio e a mesma falência se observam em todos os gêneros ferozes e terríveis de literatura, especialmente na sátira. A sátira pode ser louca e anárquica, mas pressupõe uma superioridade admitida de certas coisas sobre outras; pressupõe um padrão. Quando os garotos na rua riem da gordura de algum jornalista ilustre, estão inconscientemente supondo um padrão de escultura grega. Estão apelando para o Apolo de mármore. E o curioso desaparecimento da sátira da nossa literatura é um exemplo de coisas ferozes que se apagam por falta de algum princípio pelo qual ser ferozes. Nietzsche tinha algum talento natural para o sarcasmo: sabia escarnecer, embora não soubesse rir; mas há sempre algo de incorpóreo e sem peso na sua sátira, simplesmente porque ela não tem nenhuma massa de moral comum por trás. Ele mesmo é mais absurdo do que qualquer coisa que denuncia. Mas, na verdade, Nietzsche servirá muito bem como tipo de todo esse fracasso da violência abstrata. O amolecimento do cérebro que acabou por se apoderar dele não foi um acidente físico. Se Nietzsche não tivesse acabado na imbecilidade, o nietzschianismo acabaria na imbecilidade. Pensar isolado e com orgulho acaba em ser idiota. Todo homem que não quiser ter amolecimento do coração há de ter por fim amolecimento do cérebro.

Esta última tentativa de fugir do intelectualismo acaba no intelectualismo, e portanto na morte. A sortida fracassou. O culto desvairado da ausência de lei e o culto materialista da lei acabam no mesmo vazio. Nietzsche escala montanhas vertiginosas, mas acaba indo parar no Tibete. Senta-se ao lado de Tolstói na terra do nada e do Nirvana. Estão ambos desamparados — um porque não deve agarrar nada, e o outro porque não deve largar nada. A vontade do tolstoiano está congelada por um instinto budista de que todas as ações especiais são más. Mas a vontade do nietzschiano está igualmente congelada pela sua opinião de que todas as ações especiais são boas; pois, se todas as ações especiais são boas, nenhuma delas é especial. Estão parados na encruzilhada, e um odeia todos os caminhos e o outro gosta de todos os caminhos. O resultado é — bem, certas coisas não são difíceis de calcular. Estão parados na encruzilhada.

Aqui termino (graças a Deus) a primeira e mais tediosa tarefa deste livro — a revista sumária do pensamento recente. Depois disto começo a esboçar uma visão da vida que talvez não interesse ao meu leitor, mas que, em todo caso, interessa a mim. Diante de mim, enquanto fecho esta página, está uma pilha de livros modernos que andei folheando com esse propósito — uma pilha de engenhosidade, uma pilha de futilidade. Pelo acaso do meu atual distanciamento, posso ver o desastre inevitável das filosofias de Schopenhauer e Tolstói, Nietzsche e Shaw, tão claramente quanto se poderia ver de um balão um inevitável desastre de trem. Estão todos a caminho do vazio do hospício. Pois a loucura pode ser definida como o uso da atividade mental de modo a chegar ao desamparo mental; e eles quase chegaram lá. Quem pensa que é feito de vidro pensa rumo à destruição do pensamento; pois o vidro não pode pensar. Do mesmo modo, quem quer não rejeitar nada quer a destruição da vontade; pois a vontade não é só a escolha de alguma coisa, mas a rejeição de quase tudo. E, enquanto reviro e remexo os livros modernos, espertos, maravilhosos, cansativos e inúteis, o título de um deles prende o meu olhar. Chama-se “Jeanne d'Arc”, de Anatole France. Só lhe dei uma olhada, mas uma olhada bastou para me lembrar a “Vie de Jésus” de Renan. Tem o mesmo método estranho do cético reverente. Desacredita histórias sobrenaturais que têm algum fundamento simplesmente contando histórias naturais que não têm fundamento nenhum. Porque não podemos acreditar no que um santo fez, devemos fingir que sabemos exatamente o que ele sentiu. Mas não menciono nenhum dos dois livros para criticá-lo, e sim porque a combinação acidental dos nomes evocou duas imagens assombrosas da Sanidade que fulminaram todos os livros que eu tinha diante de mim. Joana d'Arc não ficou empacada na encruzilhada, nem por rejeitar todos os caminhos, como Tolstói, nem por aceitar todos, como Nietzsche. Escolheu um caminho, e desceu por ele como um raio. No entanto Joana, quando cheguei a pensar nela, tinha em si tudo o que havia de verdadeiro em Tolstói ou em Nietzsche, tudo o que havia de sequer tolerável em qualquer dos dois. Pensei em tudo o que há de nobre em Tolstói, o prazer nas coisas simples, especialmente na simples piedade, as realidades da terra, a reverência pelos pobres, a dignidade das costas curvadas. Joana d'Arc tinha tudo isso, e com este grande acréscimo: suportou a pobreza, além de admirá-la; ao passo que Tolstói é só um aristocrata típico tentando descobrir o segredo dela. E depois pensei em tudo o que havia de bravo, de orgulhoso e de comovente no pobre Nietzsche, e no seu motim contra o vazio e a timidez do nosso tempo. Pensei no seu clamor pelo equilíbrio extático do perigo, na sua fome do ímpeto dos grandes cavalos, no seu grito às armas. Pois bem, Joana d'Arc tinha tudo isso, e de novo com esta diferença: não louvava a luta, mas lutava. Sabemos que ela não tinha medo de um exército, ao passo que Nietzsche, pelo que sabemos, tinha medo de uma vaca. Tolstói só louvava o camponês; ela era a camponesa. Nietzsche só louvava o guerreiro; ela era a guerreira. Venceu os dois nos seus próprios ideais antagônicos; foi mais mansa do que um, mais violenta do que o outro. No entanto, era uma pessoa perfeitamente prática, que fez alguma coisa, enquanto eles são especuladores desvairados, que não fazem nada. Era impossível que não me passasse pela cabeça o pensamento de que ela e a sua fé tinham talvez algum segredo de unidade e de utilidade moral que se perdeu. E com esse pensamento veio outro maior, e a figura colossal do seu Mestre também tinha atravessado o teatro dos meus pensamentos. A mesma dificuldade moderna que obscureceu o tema de Anatole France obscureceu também o de Ernest Renan. Renan também separou a piedade do seu herói da combatividade do seu herói. Renan chegou a apresentar a justa ira em Jerusalém como um simples esgotamento nervoso depois das expectativas idílicas da Galileia. Como se houvesse alguma incoerência entre ter amor à humanidade e ter ódio à desumanidade! Altruístas de vozes finas e fracas denunciam Cristo como egoísta. Egoístas (de vozes ainda mais finas e mais fracas) O denunciam como altruísta. Na atmosfera atual, essas chicanas são bem compreensíveis. O amor de um herói é mais terrível do que o ódio de um tirano. O ódio de um herói é mais generoso do que o amor de um filantropo. Há uma sanidade enorme e heroica de que os modernos só conseguem recolher os fragmentos. Há um gigante de quem só vemos os braços e as pernas decepados andando por aí. Rasgaram a alma de Cristo em tiras tolas, rotuladas egoísmo e altruísmo, e ficam igualmente intrigados com a Sua insana magnificência e a Sua insana mansidão. Repartiram entre si as Suas vestes, e sobre a Sua roupa lançaram sortes; embora a túnica fosse sem costura, tecida toda de alto a baixo.