Os paradoxos do cristianismo

O verdadeiro problema deste nosso mundo não é ele ser um mundo irracional, nem mesmo ser um mundo racional. O tipo mais comum de problema é ele ser quase racional, mas não inteiramente. A vida não é uma ilogicidade; no entanto, é uma armadilha para lógicos. Parece só um pouquinho mais matemática e regular do que é; a sua exatidão é evidente, mas a sua inexatidão está escondida; o seu lado selvagem fica de tocaia. Dou um exemplo grosseiro do que quero dizer. Suponha que alguma criatura matemática da lua se pusesse a fazer as contas do corpo humano; veria de imediato que o essencial nele era ser duplicado. Um homem é dois homens, o da direita exatamente igual ao da esquerda. Tendo notado que havia um braço à direita e um à esquerda, uma perna à direita e uma à esquerda, poderia ir mais longe e continuar encontrando de cada lado o mesmo número de dedos nas mãos, o mesmo número de dedos nos pés, olhos gêmeos, orelhas gêmeas, narinas gêmeas e até lobos gêmeos do cérebro. Por fim tomaria aquilo como uma lei; e então, onde encontrasse um coração de um lado, deduziria que havia outro coração do outro. E justamente então, quando mais sentisse que tinha razão, estaria errado.

É esse silencioso desvio de uma polegada em relação à exatidão que é o elemento inquietante de todas as coisas. Parece uma espécie de traição secreta no universo. Uma maçã ou uma laranja é redonda o bastante para que a chamem de redonda, e, no entanto, afinal, não é redonda. A própria Terra tem a forma de uma laranja para induzir algum astrônomo ingênuo a chamá-la de globo. A folha da relva tem o nome de lâmina, como a lâmina da espada, porque acaba em ponta; mas não acaba. Por toda parte, nas coisas, existe esse elemento do quieto e do incalculável. Ele escapa aos racionalistas, mas nunca escapa antes do último momento. Da grande curva da nossa Terra se poderia facilmente inferir que cada polegada dela fosse curva assim. Pareceria racional que, assim como o homem tem cérebro dos dois lados, tivesse coração dos dois lados. No entanto, os homens de ciência ainda organizam expedições para encontrar o Polo Norte, porque gostam tanto de terreno plano. Os homens de ciência também ainda organizam expedições para encontrar o coração do homem; e, quando tentam encontrá-lo, geralmente vão parar do lado errado dele.

Ora, a melhor prova de uma verdadeira intuição ou inspiração é ela adivinhar ou não essas malformações ou surpresas escondidas. Se o nosso matemático da lua visse os dois braços e as duas orelhas, poderia deduzir as duas omoplatas e as duas metades do cérebro. Mas, se adivinhasse que o coração do homem estava no lugar certo, então eu o chamaria de algo mais do que um matemático. Ora, é exatamente isso que, desde então, passei a sustentar em favor do cristianismo. Não só que ele deduz verdades lógicas, mas que, quando de repente se torna ilógico, encontrou, por assim dizer, uma verdade ilógica. Ele não só anda certo com as coisas, mas anda torto (se é que se pode dizer assim) exatamente onde as coisas andam tortas. O seu plano se ajusta às irregularidades secretas e espera o inesperado. É simples quanto à verdade simples; mas é obstinado quanto à verdade sutil. Admite que o homem tem duas mãos; não admite (ainda que todos os modernistas lhe supliquem aos gemidos) a dedução óbvia de que ele tem dois corações. O meu único propósito neste capítulo é apontar isso; mostrar que, sempre que sentimos haver algo de esquisito na teologia cristã, geralmente descobrimos que há algo de esquisito na verdade.

Já aludi a uma frase sem sentido segundo a qual não se pode acreditar em tal ou tal credo na nossa época. É claro que se pode acreditar em qualquer coisa em qualquer época. Mas, por estranho que pareça, há de fato um sentido em que se pode acreditar num credo, se é que se acredita nele, com mais firmeza numa sociedade complexa do que numa sociedade simples. Se um homem descobre que o cristianismo é verdadeiro em Birmingham, tem na verdade razões mais claras para a fé do que se o tivesse descoberto verdadeiro na Mércia. Pois, quanto mais complicada parece a coincidência, menos ela pode ser uma coincidência. Se os flocos de neve caíssem com a forma, digamos, do coração de Midlothian, poderia ser um acaso. Mas, se os flocos de neve caíssem com a forma exata do labirinto de Hampton Court, acho que se poderia chamar aquilo de milagre. É exatamente como diante de um milagre assim que passei, desde então, a sentir a filosofia do cristianismo. A complicação do nosso mundo moderno prova a verdade do credo mais perfeitamente do que qualquer dos problemas simples das eras de fé. Foi em Notting Hill e em Battersea que comecei a ver que o cristianismo era verdadeiro. É por isso que a fé tem aquela elaboração de doutrinas e de detalhes que tanto aflige os que admiram o cristianismo sem acreditar nele. Quando se acredita num credo, tem-se orgulho da sua complexidade, como os cientistas têm orgulho da complexidade da ciência. Ela mostra como ele é rico em descobertas. Se ele está mesmo certo, é um elogio dizer que está elaboradamente certo. Um pau pode encaixar num buraco, ou uma pedra numa cavidade, por acaso. Mas uma chave e uma fechadura são ambas complexas. E, se uma chave serve numa fechadura, você sabe que é a chave certa.

Mas essa exatidão intrincada da coisa torna muito difícil fazer o que agora tenho de fazer: descrever esse acúmulo de verdade. É muito difícil para um homem defender alguma coisa de que está inteiramente convencido. É comparativamente fácil quando está só parcialmente convencido. Está parcialmente convencido porque encontrou esta ou aquela prova da coisa, e pode expô-la. Mas um homem não está realmente convencido de uma teoria filosófica quando descobre que alguma coisa a prova. Só está realmente convencido quando descobre que tudo a prova. E, quanto mais razões convergentes encontra apontando para essa convicção, mais desnorteado fica se lhe pedem de repente que as resuma. Assim, se alguém perguntasse a um homem comum e inteligente, de improviso: “Por que você prefere a civilização à selvageria?”, ele correria os olhos desvairados de objeto em objeto e só conseguiria responder vagamente: “Ora, tem aquela estante... e o carvão no balde de carvão... e os pianos... e os policiais.” Todo o argumento a favor da civilização é que o argumento a favor dela é complexo. Ela fez tantas coisas. Mas é essa mesma multiplicidade de provas, que deveria tornar a resposta esmagadora, que torna a resposta impossível.

Há, portanto, em toda convicção completa uma espécie de enorme impotência. A crença é tão grande que leva muito tempo para pô-la em ação. E essa hesitação nasce sobretudo, por estranho que pareça, de uma indiferença quanto ao ponto por onde se deve começar. Todos os caminhos levam a Roma; e essa é uma das razões por que muita gente nunca chega lá. No caso desta defesa da convicção cristã, confesso que tanto me faria começar o argumento por uma coisa como por outra; começaria por um nabo ou por um táxi. Mas, se quero ter algum cuidado em deixar claro o que quero dizer, será mais sensato, acho eu, continuar a argumentação do último capítulo, que se ocupava de sustentar a primeira dessas coincidências místicas, ou antes, ratificações. Tudo o que eu tinha ouvido até então da teologia cristã me afastara dela. Eu era pagão aos doze anos e completo agnóstico aos dezesseis; e não consigo entender que alguém passe dos dezessete sem ter feito a si mesmo uma pergunta tão simples. Conservava, é verdade, uma reverência nebulosa por uma divindade cósmica e um grande interesse histórico pelo Fundador do cristianismo. Mas certamente O considerava um homem; embora talvez achasse que, mesmo nesse ponto, Ele levava vantagem sobre alguns dos Seus críticos modernos. Li a literatura científica e cética do meu tempo — toda, pelo menos, a que pude encontrar escrita em inglês e largada por aí; e não li mais nada; quero dizer, não li mais nada em nenhum outro tom filosófico. Os folhetins de tostão, que eu também lia, estavam de fato numa tradição sadia e heroica do cristianismo; mas eu não sabia disso na época. Nunca li uma linha de apologética cristã. Ainda hoje leio dela o mínimo que posso. Foram Huxley, Herbert Spencer e Bradlaugh que me trouxeram de volta à teologia ortodoxa. Semearam na minha mente as minhas primeiras dúvidas desvairadas sobre a dúvida. As nossas avós tinham toda razão quando diziam que Tom Paine e os livres-pensadores perturbavam a cabeça. Perturbam mesmo. Perturbaram a minha horrivelmente. O racionalista me fez perguntar se a razão servia para alguma coisa; e, quando terminei Herbert Spencer, tinha chegado a duvidar (pela primeira vez) de que a evolução tivesse sequer acontecido. Quando larguei a última das conferências ateístas do coronel Ingersoll, o pensamento terrível me atravessou a mente: “Por pouco me persuades a ser cristão.” Eu estava num estado desesperador.

Esse estranho efeito dos grandes agnósticos, de despertar dúvidas mais profundas que as deles, poderia ser ilustrado de muitas maneiras. Tomo uma só. À medida que eu lia e relia todos os relatos não cristãos ou anticristãos da fé, de Huxley a Bradlaugh, uma impressão lenta e terrível foi crescendo gradual mas graficamente na minha mente — a impressão de que o cristianismo devia ser uma coisa extraordinária ao extremo. Pois não só (pelo que eu entendia) o cristianismo tinha os vícios mais berrantes, como tinha, ao que parecia, um talento místico para combinar vícios que pareciam incompatíveis entre si. Era atacado de todos os lados e por todas as razões contraditórias. Mal um racionalista demonstrava que ele estava longe demais para o leste, outro demonstrava com igual clareza que estava longe, longe demais para o oeste. Mal se acalmava a minha indignação com a sua quadratura angulosa e agressiva, eu era chamado de novo a notar e a condenar a sua redondeza enervante e sensual. Caso algum leitor não tenha topado com aquilo a que me refiro, darei os exemplos de que me lembro, ao acaso, dessa autocontradição do ataque cético. Dou quatro ou cinco deles; há mais cinquenta.

Assim, por exemplo, eu me comovia muito com o eloquente ataque ao cristianismo como coisa de uma tristeza desumana; pois eu achava (e ainda acho) que o pessimismo sincero é o pecado imperdoável. O pessimismo insincero é um talento social, antes agradável do que outra coisa; e felizmente quase todo pessimismo é insincero. Mas, se o cristianismo era, como diziam essas pessoas, uma coisa puramente pessimista e contrária à vida, então eu estava inteiramente disposto a explodir a catedral de São Paulo. Mas o extraordinário é isto. Eles me provaram, sim, no capítulo I (para minha completa satisfação), que o cristianismo era pessimista demais; e depois, no capítulo II, começaram a me provar que ele era otimista muito além da conta. Uma acusação contra o cristianismo era que ele impedia os homens, com lágrimas e terrores mórbidos, de buscar a alegria e a liberdade no seio da Natureza. Mas outra acusação era que ele consolava os homens com uma providência fictícia e os punha num quarto de criança cor-de-rosa e branco. Um grande agnóstico perguntava por que a Natureza não era bela o bastante e por que era difícil ser livre. Outro grande agnóstico objetava que o otimismo cristão, “a veste de faz de conta tecida por mãos piedosas”, nos escondia o fato de que a Natureza era feia e de que era impossível ser livre. Mal um racionalista acabava de chamar o cristianismo de pesadelo, outro começava a chamá-lo de paraíso de tolos. Isso me intrigava; as acusações pareciam incompatíveis. O cristianismo não podia ser ao mesmo tempo a máscara preta sobre um mundo branco e também a máscara branca sobre um mundo preto. A situação do cristão não podia ser ao mesmo tempo tão confortável que ele fosse um covarde por se agarrar a ela e tão desconfortável que ele fosse um tolo por aguentá-la. Se o cristianismo falseava a visão humana, tinha de falseá-la num sentido ou no outro; não podia usar ao mesmo tempo óculos verdes e óculos cor-de-rosa. Eu rolava na língua com uma alegria terrível, como todos os rapazes daquele tempo, as zombarias que Swinburne arremessava contra a tristeza do credo —

“Galileu macilento, venceste; Teu hálito o mundo embaçou.”

Mas, quando li os relatos do mesmo poeta sobre o paganismo (como em “Atalanta”), concluí que o mundo estava, se possível, ainda mais embaçado antes que o Galileu soprasse sobre ele do que depois. O poeta sustentava, é verdade, em abstrato, que a própria vida era escura como breu. E, no entanto, de algum modo, o cristianismo a tinha escurecido. O próprio homem que denunciava o cristianismo por pessimismo era ele mesmo um pessimista. Pensei que devia haver algo errado. E, por um instante desvairado, chegou a me passar pela cabeça que talvez não fossem os melhores juízes da relação entre a religião e a felicidade aqueles que, por confissão própria, não tinham nem uma nem outra.

É preciso entender que não concluí apressadamente que as acusações fossem falsas ou os acusadores, tolos. Simplesmente deduzi que o cristianismo devia ser algo ainda mais insólito e mais iníquo do que eles diziam. Uma coisa podia ter esses dois vícios opostos; mas, se os tivesse, devia ser uma coisa bem esquisita. Um homem podia ser gordo demais num lugar e magro demais em outro; mas teria uma forma esquisita. Nesse ponto, os meus pensamentos eram só sobre a forma esquisita da religião cristã; eu não alegava nenhuma forma esquisita na mente racionalista.

Eis outro caso do mesmo tipo. Eu sentia que havia um forte argumento contra o cristianismo na acusação de que há algo de tímido, fradesco e pouco viril em tudo o que se chama “cristão”, especialmente na sua atitude diante da resistência e da luta. Os grandes céticos do século XIX eram, em grande parte, viris. Bradlaugh de modo expansivo, Huxley de modo reticente, eram decididamente homens. Em comparação, parecia de fato sustentável que houvesse algo de fraco e de paciente demais nos conselhos cristãos. O paradoxo evangélico da outra face, o fato de que os padres nunca lutavam, cem coisas tornavam plausível a acusação de que o cristianismo era uma tentativa de tornar o homem parecido demais com uma ovelha. Li isso e acreditei, e, se não tivesse lido nada diferente, teria continuado a acreditar. Mas li algo muito diferente. Virei a página seguinte do meu manual agnóstico, e o meu cérebro virou de pernas para o ar. Agora eu descobria que devia odiar o cristianismo não por lutar pouco demais, mas por lutar demais. O cristianismo, ao que parecia, era a mãe das guerras. O cristianismo tinha inundado o mundo de sangue. Eu tinha me zangado de vez com o cristão porque ele nunca se zangava. E agora me diziam que me zangasse com ele porque a sua ira tinha sido a coisa mais enorme e mais horrível da história humana; porque a sua ira tinha encharcado a terra e fumegado até o sol. As mesmíssimas pessoas que censuravam ao cristianismo a mansidão e a não resistência dos mosteiros eram as mesmíssimas pessoas que lhe censuravam também a violência e o valor das Cruzadas. Era culpa do pobre e velho cristianismo (de um jeito ou de outro) tanto que Eduardo, o Confessor, não lutasse como que Ricardo Coração de Leão lutasse. Os quacres (diziam-nos) eram os únicos cristãos característicos; e, no entanto, os massacres de Cromwell e de Alba eram crimes cristãos característicos. Que podia significar tudo aquilo? Que cristianismo era esse, que sempre proibia a guerra e sempre produzia guerras? Qual podia ser a natureza de uma coisa que se podia insultar primeiro porque não queria lutar, e depois porque estava sempre lutando? Em que mundo de enigmas nascera esse monstruoso morticínio e essa monstruosa mansidão? A forma do cristianismo ficava a cada instante mais esquisita.

Tomo um terceiro caso, o mais estranho de todos, porque envolve a única objeção real à fé. A única objeção real à religião cristã é simplesmente que ela é uma religião só. O mundo é um lugar grande, cheio de tipos muito diferentes de gente. O cristianismo (pode-se dizer com razão) é uma coisa só, confinada a um só tipo de gente; começou na Palestina e praticamente parou na Europa. Esse argumento me impressionou devidamente na juventude, e eu me sentia muito atraído pela doutrina pregada com frequência nas Sociedades Éticas — quero dizer, a doutrina de que existe uma grande igreja inconsciente de toda a humanidade, fundada na onipresença da consciência humana. Os credos, dizia-se, dividiam os homens; mas pelo menos a moral os unia. A alma podia buscar as terras e as eras mais estranhas e mais remotas e ainda assim encontrar o bom senso ético essencial. Podia encontrar Confúcio debaixo de árvores orientais, e ele estaria escrevendo “Não furtarás”. Podia decifrar o hieróglifo mais obscuro no deserto mais primitivo, e o significado, uma vez decifrado, seria: “Os meninos devem dizer a verdade.” Eu acreditava nessa doutrina da fraternidade de todos os homens na posse de um senso moral, e acredito nela ainda — com outras coisas. E estava completamente aborrecido com o cristianismo por sugerir (como eu supunha) que eras e impérios inteiros de homens tinham escapado por completo a essa luz da justiça e da razão. Mas então descobri uma coisa espantosa. Descobri que as mesmíssimas pessoas que diziam que a humanidade era uma só igreja, de Platão a Emerson, eram as mesmíssimas pessoas que diziam que a moral tinha mudado inteiramente, e que o que era certo numa época era errado em outra. Se eu pedia, digamos, um altar, diziam-me que não precisávamos de nenhum, pois os homens, nossos irmãos, nos davam oráculos claros e um só credo nos seus costumes e ideais universais. Mas, se eu observava com brandura que um dos costumes universais dos homens era ter um altar, então os meus mestres agnósticos davam meia-volta completa e me diziam que os homens sempre tinham vivido nas trevas e nas superstições dos selvagens. Descobri que a zombaria diária deles contra o cristianismo era que ele tinha sido a luz de um só povo e deixara morrer no escuro todos os outros. Mas descobri também que a vanglória especial deles a respeito de si mesmos era que a ciência e o progresso tinham sido a descoberta de um só povo, e que todos os outros povos tinham morrido no escuro. O principal insulto deles ao cristianismo era, na verdade, o principal elogio que faziam a si mesmos, e parecia haver uma estranha injustiça em toda a insistência relativa deles nas duas coisas. Quando considerávamos algum pagão ou agnóstico, devíamos lembrar que todos os homens tinham uma só religião; quando considerávamos algum místico ou espiritualista, devíamos considerar apenas que religiões absurdas alguns homens tinham. Podíamos confiar na ética de Epicteto, porque a ética nunca tinha mudado. Não devíamos confiar na ética de Bossuet, porque a ética tinha mudado. Mudara em duzentos anos, mas não em dois mil.

Isso começou a ficar alarmante. Não parecia tanto que o cristianismo fosse mau o bastante para incluir quaisquer vícios, mas antes que qualquer pau servia para bater no cristianismo. Que seria, mais uma vez, essa coisa espantosa que as pessoas tinham tanta ânsia de contradizer que, ao fazê-lo, não se importavam de contradizer a si mesmas? Vi a mesma coisa por todos os lados. Não posso dar mais espaço a esta discussão em pormenor; mas, para que ninguém suponha que escolhi injustamente três casos acidentais, vou passar rapidamente por alguns outros. Assim, certos céticos escreviam que o grande crime do cristianismo tinha sido o seu ataque à família; ele tinha arrastado as mulheres para a solidão e a contemplação do claustro, longe dos seus lares e dos seus filhos. Mas depois outros céticos (um pouco mais avançados) diziam que o grande crime do cristianismo era impor-nos a família e o casamento; que ele condenava as mulheres à labuta dos seus lares e dos seus filhos e lhes proibia a solidão e a contemplação. A acusação estava de fato invertida. Ou, ainda, os anticristãos diziam que certas frases das Epístolas ou do ritual do matrimônio mostravam desprezo pela inteligência da mulher. Mas descobri que os próprios anticristãos desprezavam a inteligência da mulher; pois a grande zombaria deles contra a Igreja do continente era que lá “só iam mulheres”. Ou, ainda, censuravam ao cristianismo os seus hábitos nus e famintos; o seu pano de saco e as suas ervilhas secas. Mas no minuto seguinte já censuravam ao cristianismo a sua pompa e o seu ritualismo; os seus santuários de pórfiro e as suas vestes de ouro. Era insultado por ser simples demais e por ser colorido demais. Ainda: o cristianismo sempre tinha sido acusado de reprimir demais a sexualidade, quando Bradlaugh, o malthusiano, descobriu que ele a reprimia de menos. Muitas vezes é acusado, no mesmo fôlego, de respeitabilidade afetada e de extravagância religiosa. Entre as capas do mesmo panfleto ateu encontrei a fé repreendida pela sua desunião, “Um pensa uma coisa, e outro, outra”, e repreendida também pela sua união, “É a diferença de opinião que impede o mundo de ir para o brejo”. Na mesma conversa, um livre-pensador, amigo meu, censurou o cristianismo por desprezar os judeus, e depois ele mesmo o desprezou por ser judaico.

Eu queria ser inteiramente justo então, e quero ser inteiramente justo agora; e não concluí que o ataque ao cristianismo estivesse todo errado. Concluí apenas que, se o cristianismo estava errado, estava errado de verdade. Horrores tão hostis podiam combinar-se numa só coisa, mas essa coisa tinha de ser muito estranha e solitária. Há homens que são avarentos e também perdulários; mas são raros. Há homens sensuais e também ascetas; mas são raros. Mas, se essa massa de contradições loucas existia de fato, quacre e sanguinária, suntuosa demais e puída demais, austera e, no entanto, condescendente de modo despropositado com a concupiscência dos olhos, inimiga das mulheres e o refúgio tolo delas, um pessimista solene e um otimista bobo, se esse mal existia, então havia nesse mal algo de inteiramente supremo e único. Pois não encontrei nos meus mestres racionalistas nenhuma explicação para uma corrupção tão excepcional. O cristianismo (teoricamente falando) era, aos olhos deles, apenas um dos mitos e erros comuns dos mortais. Eles não me davam nenhuma chave para essa maldade torcida e antinatural. Um tal paradoxo do mal subia à estatura do sobrenatural. Era, de fato, quase tão sobrenatural quanto a infalibilidade do papa. Uma instituição histórica que nunca acertou é, realmente, um milagre tão grande quanto uma instituição que não pode errar. A única explicação que me ocorreu de imediato foi que o cristianismo não vinha do céu, mas do inferno. Realmente, se Jesus de Nazaré não era o Cristo, Ele devia ter sido o Anticristo.

E então, numa hora tranquila, um pensamento estranho me atingiu como um raio silencioso. De repente me viera à mente outra explicação. Suponha que ouvíssemos muitos homens falarem de um homem desconhecido. Suponha que ficássemos intrigados ao ouvir que alguns diziam que ele era alto demais, e outros baixo demais; uns reclamavam da sua gordura, outros lamentavam a sua magreza; uns o achavam moreno demais, e outros louro demais. Uma explicação (como já se admitiu) seria que ele talvez tivesse uma forma esquisita. Mas há outra explicação. Ele poderia ter a forma certa. Homens escandalosamente altos poderiam achá-lo baixo. Homens muito baixos poderiam achá-lo alto. Velhos janotas que estão ficando corpulentos poderiam considerá-lo insuficientemente encorpado; velhos dândis que iam emagrecendo poderiam sentir que ele se expandia além das linhas estreitas da elegância. Talvez os suecos (que têm o cabelo claro como estopa) o chamassem de moreno, enquanto os negros o consideravam decididamente louro. Talvez (em suma) essa coisa fora do comum seja, na realidade, a coisa comum; pelo menos a coisa normal, o centro. Talvez, afinal, seja o cristianismo que é são, e todos os seus críticos que são loucos — de diversas maneiras. Pus essa ideia à prova perguntando a mim mesmo se havia em algum dos acusadores alguma coisa mórbida que pudesse explicar a acusação. Fiquei espantado ao descobrir que essa chave servia numa fechadura. Por exemplo, era certamente estranho que o mundo moderno acusasse o cristianismo ao mesmo tempo de austeridade corporal e de pompa artística. Mas também era estranho, muito estranho, que o próprio mundo moderno combinasse um extremo luxo corporal com uma extrema ausência de pompa artística. O homem moderno achava as vestes de Becket ricas demais e as suas refeições pobres demais. Mas o homem moderno era realmente uma exceção na história; nenhum homem antes dele jamais comeu jantares tão elaborados com roupas tão feias. O homem moderno achava a Igreja simples demais exatamente onde a vida moderna é complexa demais; achava a Igreja suntuosa demais exatamente onde a vida moderna é encardida demais. O homem que não gostava dos jejuns e das festas singelas era louco por entradas. O homem que não gostava de paramentos usava um par de calças despropositadas. E certamente, se havia alguma loucura envolvida no assunto, estava nas calças, e não na veste que cai com simplicidade. Se havia alguma loucura, estava nas entradas extravagantes, e não no pão e no vinho.

Repassei todos os casos e descobri que a chave servia até ali. O fato de que Swinburne se irritasse com a infelicidade dos cristãos e se irritasse ainda mais com a felicidade deles se explicava facilmente. Já não era uma complicação de doenças no cristianismo, mas uma complicação de doenças em Swinburne. As restrições dos cristãos o entristeciam simplesmente porque ele era mais hedonista do que um homem sadio deveria ser. A fé dos cristãos o enfurecia porque ele era mais pessimista do que um homem sadio deveria ser. Do mesmo modo, os malthusianos atacavam o cristianismo por instinto; não porque haja algo de especialmente antimalthusiano no cristianismo, mas porque há algo de um pouco anti-humano no malthusianismo.

Mesmo assim, não podia ser inteiramente verdade, eu sentia, que o cristianismo fosse simplesmente sensato e ficasse no meio. Havia nele, de fato, um elemento de ênfase e até de frenesi que justificara os secularistas na sua crítica superficial. Podia ser sábio — eu começava cada vez mais a pensar que era sábio —, mas não era apenas sábio segundo o mundo; não era apenas moderado e respeitável. Os seus cruzados ferozes e os seus santos mansos podiam equilibrar-se uns aos outros; ainda assim, os cruzados eram muito ferozes e os santos eram muito mansos, mansos além de toda decência. Ora, foi justamente nesse ponto da especulação que me lembrei das minhas reflexões sobre o mártir e o suicida. Naquela questão tinha havido essa combinação entre duas posições quase loucas que, de algum modo, davam como soma a sanidade. Esta era outra contradição exatamente igual; e esta eu já tinha descoberto que era verdadeira. Era exatamente um dos paradoxos em que os céticos achavam o credo errado; e neste eu o tinha achado certo. Por mais loucamente que os cristãos amassem o mártir ou odiassem o suicida, nunca sentiram essas paixões mais loucamente do que eu as tinha sentido muito antes de sonhar com o cristianismo. Abriu-se então a parte mais difícil e mais interessante do processo mental, e comecei a rastrear às escuras essa ideia através de todos os enormes pensamentos da nossa teologia. A ideia era a que eu tinha esboçado a propósito do otimista e do pessimista: que não queremos um amálgama nem um meio-termo, mas as duas coisas no auge da sua energia; o amor e a ira, ambos ardendo. Aqui vou rastreá-la apenas em relação à ética. Mas não preciso lembrar ao leitor que a ideia dessa combinação é de fato central na teologia ortodoxa. Pois a teologia ortodoxa insistiu especialmente em que Cristo não era um ser separado de Deus e do homem, como um elfo, nem um ser meio humano e meio não, como um centauro, mas as duas coisas ao mesmo tempo e as duas coisas por inteiro, verdadeiro homem e verdadeiro Deus. Deixe-me agora rastrear essa noção tal como a encontrei.

Todos os homens sãos podem ver que a sanidade é alguma espécie de equilíbrio; que se pode ser louco e comer demais, ou louco e comer de menos. Alguns modernos, é verdade, apareceram com versões vagas do progresso e da evolução que procuram destruir o méson, ou equilíbrio, de Aristóteles. Parecem sugerir que estamos destinados a passar fome progressivamente, ou a continuar tomando cafés da manhã cada vez maiores todas as manhãs, para sempre. Mas o grande truísmo do méson permanece para todos os homens que pensam, e essa gente não desequilibrou nada, a não ser a si mesma. Mas, admitido que todos temos de manter um equilíbrio, o interesse real entra com a questão de como esse equilíbrio pode ser mantido. Esse foi o problema que o paganismo tentou resolver; esse foi o problema que, a meu ver, o cristianismo resolveu, e resolveu de um modo muito estranho.

O paganismo declarou que a virtude estava num equilíbrio; o cristianismo declarou que ela estava num conflito: a colisão de duas paixões aparentemente opostas. É claro que não eram realmente incompatíveis; mas eram tais que era difícil mantê-las simultaneamente. Sigamos por um momento a pista do mártir e do suicida; e tomemos o caso da coragem. Nenhuma qualidade jamais baralhou tanto os miolos e embaraçou tanto as definições dos sábios puramente racionais. A coragem é quase uma contradição em termos. Significa um forte desejo de viver que toma a forma de uma disposição para morrer. “Quem perder a sua vida, esse a salvará” não é um trecho de misticismo para santos e heróis. É um conselho de todo dia para marinheiros ou alpinistas. Poderia vir impresso num guia alpino ou num manual de instrução militar. Esse paradoxo é todo o princípio da coragem; até da coragem inteiramente terrena ou inteiramente brutal. Um homem ilhado pelo mar pode salvar a vida se a arriscar no precipício.

Ele só pode escapar da morte pisando continuamente a uma polegada dela. Um soldado cercado de inimigos, se quiser abrir caminho à força, precisa combinar um forte desejo de viver com uma estranha despreocupação com a morte. Não deve simplesmente agarrar-se à vida, pois então será um covarde, e não escapará. Não deve simplesmente esperar a morte, pois então será um suicida, e não escapará. Deve buscar a vida num espírito de furiosa indiferença por ela; deve desejar a vida como água e, no entanto, beber a morte como vinho. Nenhum filósofo, imagino, jamais exprimiu esse enigma romântico com a devida lucidez, e eu certamente não o fiz. Mas o cristianismo fez mais: marcou os seus limites nos túmulos terríveis do suicida e do herói, mostrando a distância entre aquele que morre para viver e aquele que morre para morrer. E desde então ergueu, acima das lanças europeias, o estandarte do mistério da cavalaria: a coragem cristã, que é desprezo pela morte; não a coragem chinesa, que é desprezo pela vida.

E então comecei a descobrir que essa paixão dúplice era a chave cristã da ética em toda parte. Em toda parte o credo fazia uma moderação a partir do choque silencioso de duas emoções impetuosas. Tome-se, por exemplo, a questão da modéstia, do equilíbrio entre o simples orgulho e a simples prostração. O pagão médio, como o agnóstico médio, diria simplesmente que estava contente consigo mesmo, mas não insolentemente satisfeito de si; que havia muitos melhores e muitos piores; que os seus merecimentos eram limitados, mas que ele trataria de recebê-los. Em suma, andaria de cabeça erguida, mas não necessariamente de nariz empinado. É uma posição viril e racional, mas está sujeita à objeção que fizemos ao meio-termo entre o otimismo e o pessimismo — a “resignação” de Matthew Arnold. Sendo uma mistura de duas coisas, é uma diluição de duas coisas; nenhuma das duas está presente com toda a sua força nem contribui com toda a sua cor. Esse orgulho legítimo não eleva o coração como a voz das trombetas; você não pode sair vestido de carmesim e ouro por causa dele. Por outro lado, essa branda modéstia racionalista não purifica a alma com fogo nem a torna clara como cristal; não faz (como uma humildade estrita e penetrante) o homem ficar como uma criancinha, que pode sentar-se aos pés da relva. Não o faz olhar para cima e ver maravilhas; pois Alice precisa ficar pequena se quiser ser Alice no País das Maravilhas. Assim, perde ao mesmo tempo a poesia de ser orgulhoso e a poesia de ser humilde. O cristianismo procurou, por esse mesmo estranho expediente, salvar as duas.

Separou as duas ideias e depois exagerou ambas. De um modo, o Homem havia de ser mais altivo do que jamais fora; de outro modo, havia de ser mais humilde do que jamais fora. Na medida em que sou o Homem, sou a maior das criaturas. Na medida em que sou um homem, sou o maior dos pecadores. Toda humildade que significara pessimismo, que significara o homem ter uma visão vaga ou mesquinha de todo o seu destino — tudo isso tinha de desaparecer. Não havíamos de ouvir mais o lamento do Eclesiastes de que a humanidade não tinha preeminência sobre o bruto, nem o grito terrível de Homero de que o homem era apenas o mais triste de todos os animais do campo. O Homem era uma estátua de Deus passeando pelo jardim. O Homem tinha preeminência sobre todos os brutos; o homem só era triste porque não era um animal, mas um deus partido. O grego tinha falado de homens que rastejavam sobre a terra, como que agarrados a ela. Agora o Homem havia de pisar a terra como que para subjugá-la. O cristianismo tinha assim uma ideia da dignidade do homem que só se podia exprimir em coroas raiadas como o sol e em leques de plumas de pavão. No entanto, ao mesmo tempo, podia ter uma ideia da abjeta pequenez do homem que só se podia exprimir no jejum e numa submissão fantástica, nas cinzas cinzentas de São Domingos e nas neves brancas de São Bernardo. Quando se chegava a pensar em si mesmo, havia perspectiva e vazio bastantes para qualquer quantidade de abnegação desolada e de verdade amarga. Ali o cavalheiro realista podia desabafar à vontade — contanto que desabafasse contra si mesmo. Havia um recreio aberto para o pessimista feliz. Que ele dissesse qualquer coisa contra si mesmo, desde que não blasfemasse contra o fim original do seu ser; que se chamasse de tolo, e até de tolo danado (embora isso seja calvinista); mas não devia dizer que não vale a pena salvar os tolos. Não devia dizer que um homem, enquanto homem, pode não ter valor. Aqui, mais uma vez, em suma, o cristianismo venceu a dificuldade de combinar opostos furiosos conservando os dois, e conservando os dois furiosos. A Igreja era categórica nos dois pontos. Dificilmente se pode ter de si mesmo uma ideia pequena demais. Dificilmente se pode ter da própria alma uma ideia grande demais.

Tomemos outro caso: a complicada questão da caridade, que alguns idealistas nada caridosos parecem achar muito fácil. A caridade é um paradoxo, como a modéstia e a coragem. Dito cruamente, caridade certamente significa uma de duas coisas: perdoar atos imperdoáveis ou amar pessoas inamáveis. Mas, se nos perguntarmos (como fizemos no caso do orgulho) o que um pagão sensato sentiria a esse respeito, provavelmente estaremos começando pela base da questão. Um pagão sensato diria que havia pessoas que se podiam perdoar e pessoas que não: de um escravo que roubasse vinho podia-se rir; um escravo que traísse o seu benfeitor podia ser morto, e amaldiçoado mesmo depois de morto. Na medida em que o ato era perdoável, o homem era perdoável. Isso, de novo, é racional, e até refrescante; mas é uma diluição. Não deixa lugar para um puro horror à injustiça, como aquele que é uma grande beleza nos inocentes. E não deixa lugar para uma simples ternura pelos homens enquanto homens, como a que é todo o fascínio dos caridosos. O cristianismo entrou aqui como antes. Entrou de modo espantoso, com uma espada, e cortou uma coisa da outra. Separou o crime do criminoso. O criminoso, devemos perdoá-lo até setenta vezes sete. O crime, não devemos perdoá-lo de modo algum. Não bastava que os escravos que roubavam vinho inspirassem em parte raiva e em parte bondade. Tínhamos de ficar muito mais irados com o roubo do que antes e, no entanto, ser muito mais bondosos com os ladrões do que antes. Havia espaço para a ira e o amor correrem à solta. E, quanto mais eu considerava o cristianismo, mais descobria que, embora tivesse estabelecido uma regra e uma ordem, o principal objetivo dessa ordem era dar espaço para que as coisas boas corressem à solta.

A liberdade mental e emocional não é tão simples quanto parece. Na verdade, exige um equilíbrio de leis e condições quase tão cuidadoso quanto o da liberdade social e política. O anarquista esteta comum, que se põe a sentir tudo livremente, acaba enredado num paradoxo que o impede de sentir o que quer que seja. Rompe os limites do lar para seguir a poesia. Mas, ao deixar de sentir os limites do lar, deixou de sentir a “Odisseia”. Está livre dos preconceitos nacionais e fora do patriotismo. Mas, estando fora do patriotismo, está fora de “Henrique V”. Um homem de letras assim está simplesmente fora de toda a literatura: é mais prisioneiro do que qualquer fanático. Pois, se há um muro entre você e o mundo, pouca diferença faz que você se descreva como trancado do lado de dentro ou trancado do lado de fora. O que queremos não é a universalidade que está fora de todos os sentimentos normais; queremos a universalidade que está dentro de todos os sentimentos normais. É toda a diferença entre estar livre deles, como um homem está livre de uma prisão, e ser livre neles, como um homem é livre na sua cidade. Estou livre do castelo de Windsor (isto é, não estou detido ali à força), mas de modo algum sou livre naquele edifício. Como pode o homem ser mais ou menos livre nas emoções nobres, capaz de brandi-las num espaço aberto sem quebra nem dano? Essa foi a conquista deste paradoxo cristão das paixões paralelas. Admitido o dogma primário da guerra entre o divino e o diabólico, da revolta e da ruína do mundo, o seu otimismo e o seu pessimismo, como pura poesia, podiam soltar-se como cataratas.

São Francisco, louvando todo o bem, podia ser um otimista mais estrondoso do que Walt Whitman. São Jerônimo, denunciando todo o mal, podia pintar o mundo mais negro do que Schopenhauer. As duas paixões eram livres porque as duas eram mantidas no seu lugar. O otimista podia derramar todo o louvor que quisesse sobre a alegre música da marcha, as trombetas de ouro e os estandartes de púrpura que iam para a batalha. Mas não devia dizer que o combate era desnecessário. O pessimista podia desenhar tão sombriamente quanto quisesse as marchas nauseantes ou as feridas sanguinolentas. Mas não devia dizer que o combate era sem esperança. Assim era com todos os outros problemas morais: com o orgulho, com o protesto e com a compaixão. Ao definir a sua doutrina principal, a Igreja não só manteve lado a lado coisas aparentemente incompatíveis, como, o que é mais, permitiu que elas explodissem numa espécie de violência artística que de outro modo só é possível aos anarquistas. A mansidão se tornou mais dramática do que a loucura. O cristianismo histórico se ergueu num alto e estranho coup de théâtre da moral — coisas que estão para a virtude assim como os crimes de Nero estão para o vício. Os espíritos da indignação e da caridade assumiram formas terríveis e atraentes, que iam daquela ferocidade fradesca que açoitou como a um cão o primeiro e maior dos Plantagenetas até a sublime piedade de Santa Catarina, que, no matadouro oficial, beijou a cabeça ensanguentada do criminoso. A poesia podia ser representada tanto quanto composta. Essa maneira heroica e monumental na ética desapareceu inteiramente com a religião sobrenatural. Eles, sendo humildes, podiam exibir-se; mas nós somos orgulhosos demais para dar na vista. Os nossos mestres de ética escrevem razoavelmente a favor da reforma das prisões; mas não é provável que vejamos o sr. Cadbury, ou algum filantropo eminente, entrar no cárcere de Reading e abraçar o cadáver estrangulado antes que o lancem na cal viva. Os nossos mestres de ética escrevem brandamente contra o poder dos milionários; mas não é provável que vejamos o sr. Rockefeller, ou algum tirano moderno, açoitado em público na abadia de Westminster.

Assim, as acusações duplas dos secularistas, embora só lancem trevas e confusão sobre eles mesmos, lançam uma luz verdadeira sobre a fé. É verdade que a Igreja histórica enfatizou ao mesmo tempo o celibato e a família; foi ao mesmo tempo (se assim se pode dizer) ferozmente a favor de ter filhos e ferozmente a favor de não ter filhos. Manteve-os lado a lado como duas cores fortes, o vermelho e o branco, como o vermelho e o branco do escudo de São Jorge. Sempre teve um saudável ódio ao cor-de-rosa. Odeia aquela combinação de duas cores que é o expediente débil dos filósofos. Odeia aquela evolução do preto para o branco que equivale a um cinzento sujo. De fato, toda a teoria da Igreja sobre a virgindade poderia ser simbolizada na afirmação de que o branco é uma cor, e não simplesmente a ausência de uma cor. Tudo o que estou sustentando aqui pode ser expresso dizendo que o cristianismo procurou, na maioria desses casos, manter duas cores coexistentes, mas puras. Não é uma mistura, como o castanho-avermelhado ou o roxo; é antes como uma seda furta-cor, pois a seda furta-cor está sempre em ângulos retos e tem o desenho da cruz.

O mesmo acontece, é claro, com as acusações contraditórias dos anticristãos a respeito da submissão e da matança. É verdade que a Igreja mandou alguns homens lutar e outros não lutar; e é verdade que os que lutavam eram como raios e os que não lutavam eram como estátuas. Tudo isso significa simplesmente que a Igreja preferiu usar os seus Super-homens e usar os seus tolstoianos. Deve haver algum bem na vida de batalha, pois tantos homens bons gostaram de ser soldados. Deve haver algum bem na ideia da não resistência, pois tantos homens bons parecem gostar de ser quacres. Tudo o que a Igreja fez (no que diz respeito a isso) foi impedir que qualquer dessas coisas boas expulsasse a outra. Elas existiram lado a lado. Os tolstoianos, tendo todos os escrúpulos dos monges, simplesmente se tornaram monges. Os quacres se tornaram um clube em vez de se tornarem uma seita. Os monges disseram tudo o que Tolstói diz; derramaram lúcidas lamentações sobre a crueldade das batalhas e a vaidade da vingança. Mas os tolstoianos não têm razão bastante para governar o mundo inteiro; e nas eras de fé não lhes permitiram governá-lo. O mundo não perdeu a última carga de sir James Douglas nem o estandarte de Joana, a Donzela. E às vezes essa pura mansidão e essa pura ferocidade se encontraram e justificaram a sua junção; o paradoxo de todos os profetas se cumpriu, e, na alma de São Luís, o leão se deitou com o cordeiro. Mas lembre-se de que esse texto é interpretado com leviandade demais. Garante-se constantemente, sobretudo nas nossas tendências tolstoianas, que, quando o leão se deita com o cordeiro, o leão fica parecido com um cordeiro. Mas isso é anexação brutal e imperialismo da parte do cordeiro. Isso é simplesmente o cordeiro absorvendo o leão, em vez de o leão comer o cordeiro. O verdadeiro problema é este: pode o leão deitar-se com o cordeiro e ainda conservar a sua régia ferocidade? Esse é o problema que a Igreja se propôs; esse é o milagre que ela realizou.

É isso que chamei de adivinhar as excentricidades escondidas da vida. É saber que o coração do homem fica à esquerda, e não no meio. É saber não só que a Terra é redonda, mas saber exatamente onde ela é achatada. A doutrina cristã detectou as esquisitices da vida. Não só descobriu a lei, como previu as exceções. Subestimam o cristianismo os que dizem que ele descobriu a misericórdia; qualquer um poderia descobrir a misericórdia. Na verdade, todo mundo descobriu. Mas descobrir um plano para ser misericordioso e também severo — isso foi antecipar uma estranha necessidade da natureza humana. Pois ninguém quer ser perdoado por um pecado grande como se fosse um pecado pequeno. Qualquer um poderia dizer que não devemos ser nem totalmente infelizes nem totalmente felizes. Mas descobrir até que ponto se pode ser totalmente infeliz sem tornar impossível ser totalmente feliz — isso foi uma descoberta em psicologia. Qualquer um poderia dizer: “Nem se pavonear nem rastejar”; e teria sido um limite. Mas dizer: “Aqui você pode se pavonear, e ali pode rastejar” — isso foi uma emancipação.

Esse foi o grande fato da ética cristã: a descoberta do novo equilíbrio. O paganismo tinha sido como uma coluna de mármore, de pé porque proporcionada com simetria. O cristianismo foi como uma rocha enorme, escarpada e romântica, que, embora oscile no seu pedestal a um toque, ainda assim, porque as suas excrescências exageradas se equilibram exatamente umas às outras, fica ali entronizada por mil anos. Numa catedral gótica, as colunas eram todas diferentes, mas eram todas necessárias. Cada apoio parecia um apoio acidental e fantástico; cada contraforte era um arcobotante. Assim, na cristandade, acidentes aparentes se equilibravam. Becket usava um cilício sob o seu ouro e o seu carmesim, e há muito a dizer a favor dessa combinação; pois Becket ficava com o proveito do cilício, enquanto as pessoas na rua ficavam com o proveito do carmesim e do ouro. É pelo menos melhor que a maneira do milionário moderno, que tem por fora, para os outros, o preto e o pardo, e o ouro junto ao coração. Mas o equilíbrio nem sempre estava no corpo de um só homem, como no de Becket; o equilíbrio muitas vezes se distribuía por todo o corpo da cristandade. Porque um homem rezava e jejuava nas neves do Norte, podiam-se lançar flores na sua festa nas cidades do Sul; e, porque os fanáticos bebiam água nas areias da Síria, os homens ainda podiam beber sidra nos pomares da Inglaterra. É isso que torna a cristandade ao mesmo tempo tão mais desconcertante e tão mais interessante do que o império pagão; assim como a catedral de Amiens não é melhor, mas é mais interessante do que o Partenon. Se alguém quiser uma prova moderna de tudo isso, que considere o curioso fato de que, sob o cristianismo, a Europa (embora continuando uma unidade) se dividiu em nações individuais. O patriotismo é um exemplo perfeito desse equilíbrio deliberado de uma ênfase contra outra ênfase. O instinto do império pagão teria dito: “Sereis todos cidadãos romanos, e ficareis parecidos; que o alemão fique menos lento e reverente, e o francês menos experimental e rápido.” Mas o instinto da Europa cristã diz: “Que o alemão continue lento e reverente, para que o francês possa ser com mais segurança rápido e experimental. Faremos um contrapeso com esses excessos. O absurdo chamado Alemanha há de corrigir a loucura chamada França.”

Por último, e mais importante, é exatamente isso que explica o que é tão inexplicável para todos os críticos modernos da história do cristianismo. Refiro-me às guerras monstruosas por pequenos pontos de teologia, aos terremotos de emoção por um gesto ou uma palavra. Era só questão de uma polegada; mas uma polegada é tudo quando se está equilibrando. A Igreja não podia dar-se ao luxo de se desviar um fio de cabelo em certas coisas, se queria continuar a sua grande e ousada experiência do equilíbrio irregular. Bastava que uma ideia se tornasse menos poderosa, e alguma outra ideia se tornaria poderosa demais. Não era um rebanho de ovelhas o que o pastor cristão conduzia, mas uma manada de touros e de tigres, de ideais terríveis e de doutrinas devoradoras, cada um deles forte o bastante para se converter numa falsa religião e devastar o mundo. Lembre-se de que a Igreja se dedicou especificamente às ideias perigosas; ela era domadora de leões. A ideia do nascimento por obra de um Espírito Santo, a da morte de um ser divino, a do perdão dos pecados ou a do cumprimento das profecias são ideias que, como qualquer um pode ver, só precisam de um toque para se transformar em algo blasfemo ou feroz. O menor elo foi deixado cair pelos artífices do Mediterrâneo, e o leão do pessimismo ancestral rompeu a sua corrente nas florestas esquecidas do norte. Dessas equalizações teológicas terei de falar mais adiante. Aqui basta notar que, se fosse cometido algum pequeno erro na doutrina, enormes desatinos poderiam ser cometidos na felicidade humana. Uma frase mal formulada sobre a natureza do simbolismo teria quebrado todas as melhores estátuas da Europa. Um deslize nas definições poderia fazer parar todas as danças; poderia secar todas as árvores de Natal ou quebrar todos os ovos de Páscoa. As doutrinas tinham de ser definidas dentro de limites estritos, até para que o homem pudesse gozar das liberdades humanas gerais. A Igreja tinha de ser cuidadosa, nem que fosse só para que o mundo pudesse ser descuidado.

Este é o emocionante romance da ortodoxia. As pessoas caíram no tolo hábito de falar da ortodoxia como de algo pesado, monótono e seguro. Nunca houve nada tão perigoso nem tão emocionante quanto a ortodoxia. Ela era a sanidade; e ser são é mais dramático do que ser louco. Era o equilíbrio de um homem atrás de cavalos que disparam loucamente, parecendo curvar-se para cá e inclinar-se para lá, mas tendo em cada atitude a graça da estatuária e a exatidão da aritmética. A Igreja, nos seus primeiros tempos, corria feroz e veloz com qualquer cavalo de guerra; no entanto, é totalmente anti-histórico dizer que ela simplesmente enlouqueceu seguindo uma só ideia, como um fanatismo vulgar. Desviou-se para a esquerda e para a direita, com tal exatidão que evitou obstáculos enormes. Deixou de um lado a enorme massa do arianismo, escorada por todos os poderes mundanos para tornar o cristianismo mundano demais. No instante seguinte, já se desviava para evitar um orientalismo que o teria tornado alheio demais ao mundo. A Igreja ortodoxa nunca seguiu pelo caminho pacato nem aceitou as convenções; a Igreja ortodoxa nunca foi respeitável. Teria sido mais fácil aceitar o poder terreno dos arianos. Teria sido fácil, no calvinista século XVII, cair no poço sem fundo da predestinação. É fácil ser louco; é fácil ser herege. É sempre fácil dar rédea solta à época; o difícil é não perder a cabeça. É sempre fácil ser modernista, como é fácil ser esnobe. Ter caído em qualquer uma dessas armadilhas abertas de erro e de exagero que moda após moda e seita após seita armaram ao longo do caminho histórico da cristandade — isso, sim, teria sido simples. É sempre simples cair; há uma infinidade de ângulos em que se cai, e só um em que se fica de pé. Ter caído em qualquer um dos modismos, do gnosticismo à Ciência Cristã, teria sido de fato óbvio e pacato. Mas tê-los evitado todos foi uma aventura vertiginosa; e, na minha visão, o carro celeste voa trovejando através dos séculos, as heresias tediosas esparramadas e prostradas, a verdade indômita cambaleante, mas de pé.