A revolução eterna

As seguintes proposições foram defendidas: primeiro, que alguma fé na nossa vida é necessária até para melhorá-la; segundo, que alguma insatisfação com as coisas como estão é necessária até para ficar satisfeito; terceiro, que, para ter esse contentamento necessário e esse descontentamento necessário, não basta ter o equilíbrio óbvio do estoico. Pois a simples resignação não tem nem a gigantesca leveza do prazer nem a soberba intolerância da dor. Há uma objeção vital ao conselho de simplesmente sorrir e aguentar. A objeção é que, se você simplesmente aguenta, não sorri. Os heróis gregos não sorriem; mas as gárgulas, sim — porque são cristãs. E, quando um cristão fica contente, fica (no sentido mais exato) terrivelmente contente; o seu contentamento é terrível. Cristo profetizou toda a arquitetura gótica naquela hora em que gente nervosa e respeitável (o tipo de gente que hoje reclama dos realejos) reclamou da gritaria dos moleques de rua de Jerusalém. Ele disse: “Se estes se calarem, as próprias pedras clamarão.” Sob o impulso do Seu espírito, ergueram-se, como um coro clamoroso, as fachadas das catedrais medievais, apinhadas de rostos que gritam e de bocas abertas. A profecia cumpriu-se: as próprias pedras clamam.

Se essas coisas forem concedidas, ainda que só para argumentar, podemos retomar, onde o deixamos, o fio do pensamento do homem natural, a quem os escoceses chamam (com lamentável familiaridade) “o Velho Homem”. Podemos fazer a pergunta seguinte, que está tão obviamente diante de nós. Alguma satisfação é necessária até para melhorar as coisas. Mas que queremos dizer com melhorar as coisas? A maior parte do que os modernos dizem sobre o assunto é um simples argumento em círculo — aquele círculo que já fizemos símbolo da loucura e do simples racionalismo. A evolução só é boa se produz o bem; o bem só é bom se ajuda a evolução. O elefante se apoia na tartaruga, e a tartaruga no elefante.

Obviamente, não serve tirar o nosso ideal do princípio que há na natureza; pela simples razão de que (salvo alguma teoria humana ou divina) não há princípio na natureza. Por exemplo, o antidemocrata barato de hoje vai lhe dizer solenemente que não há igualdade na natureza. Tem razão, mas não vê o adendo lógico. Não há igualdade na natureza; também não há desigualdade na natureza. A desigualdade, tanto quanto a igualdade, supõe um padrão de valor. Ler aristocracia na anarquia dos animais é tão sentimental quanto ler nela democracia. A aristocracia e a democracia são, ambas, ideais humanos: uma dizendo que todos os homens têm valor, a outra que alguns homens têm mais valor. Mas a natureza não diz que os gatos valem mais que os ratos; a natureza não faz comentário nenhum sobre o assunto. Nem sequer diz que o gato é invejável ou que o rato é digno de pena. Achamos o gato superior porque temos (ou a maioria de nós tem) uma filosofia particular segundo a qual a vida é melhor que a morte. Mas, se o rato fosse um rato pessimista alemão, talvez nem achasse que o gato o tinha vencido. Poderia achar que ele é que tinha vencido o gato, chegando primeiro à sepultura. Ou poderia sentir que tinha de fato infligido ao gato um castigo terrível, deixando-o vivo. Assim como um micróbio poderia sentir-se orgulhoso de espalhar uma peste, assim o rato pessimista poderia exultar ao pensar que estava renovando no gato a tortura da existência consciente. Tudo depende da filosofia do rato. Não se pode sequer dizer que há vitória ou superioridade na natureza, a menos que se tenha alguma doutrina sobre que coisas são superiores. Não se pode sequer dizer que o gato marca pontos, a menos que haja um sistema de contagem. Não se pode sequer dizer que o gato leva a melhor, a menos que haja algum melhor a levar.

Não podemos, pois, tirar da natureza o próprio ideal; e, como seguimos aqui a primeira especulação, a natural, vamos deixar de lado (por enquanto) a ideia de tirá-lo de Deus. Precisamos ter a nossa própria visão. Mas as tentativas da maioria dos modernos de exprimi-la são extremamente vagas.

Alguns recorrem simplesmente ao relógio: falam como se a mera passagem do tempo trouxesse alguma superioridade; tanto que até um homem de primeiro calibre mental usa descuidadamente a frase de que a moral humana nunca está em dia. Como pode alguma coisa estar em dia? — um dia não tem caráter. Como se pode dizer que as festas de Natal não convêm ao dia vinte e cinco de um mês? O que o escritor queria dizer, é claro, era que a maioria está atrás da sua minoria favorita — ou à frente dela. Outras pessoas modernas vagas se refugiam em metáforas materiais; aliás, esta é a principal marca das pessoas modernas vagas. Não ousando definir a sua doutrina do que é bom, usam figuras de linguagem físicas sem medida nem vergonha e, o que é pior de tudo, parecem achar que essas analogias baratas são primorosamente espirituais e superiores à velha moral. Assim, acham intelectual falar das coisas como “elevadas”. Isso é, no mínimo, o contrário de intelectual; é uma simples expressão de campanário ou de cata-vento. “Tommy era um bom menino” é uma afirmação filosófica pura, digna de Platão ou de Santo Tomás. “Tommy levava uma vida mais elevada” é uma metáfora grosseira tirada de uma régua de dez pés.

Isto, diga-se de passagem, é quase toda a fraqueza de Nietzsche, que alguns andam apresentando como um pensador ousado e forte. Ninguém vai negar que ele fosse um pensador poético e sugestivo; mas era bem o contrário de forte. Não era nada ousado. Nunca pôs diante de si o que queria dizer em palavras nuas e abstratas, como fizeram Aristóteles e Calvino, e até Karl Marx, os homens de pensamento duros e destemidos. Nietzsche sempre escapava de uma pergunta com uma metáfora física, como um alegre poeta menor. Disse “além do bem e do mal” porque não teve a coragem de dizer “melhor que o bem e o mal”, ou “pior que o bem e o mal”. Se tivesse encarado o seu pensamento sem metáforas, teria visto que era um disparate. Assim, quando descreve o seu herói, não ousa dizer “o homem mais puro”, ou “o homem mais feliz”, ou “o homem mais triste”, pois tudo isso são ideias; e as ideias são alarmantes. Diz “o homem superior”, ou “o sobre-homem”, metáfora física tirada de acrobatas ou de alpinistas. Nietzsche é na verdade um pensador muito tímido. Não sabe, nem de longe, que tipo de homem quer que a evolução produza. E, se ele não sabe, certamente os evolucionistas comuns, que falam das coisas como “mais elevadas”, também não sabem.

Depois, há os que recorrem à pura submissão e a ficar quietos. A natureza vai fazer alguma coisa algum dia; ninguém sabe o quê, e ninguém sabe quando. Não temos razão para agir, nem razão para não agir. Se alguma coisa acontece, está certa; se alguma coisa é impedida, estava errada. Há ainda os que tentam antecipar-se à natureza fazendo alguma coisa, fazendo qualquer coisa. Como talvez nos nasçam asas, eles cortam as pernas. E, no entanto, pelo que sabem, a natureza pode estar tentando fazer deles centopeias.

Por fim, há uma quarta classe de pessoas, que tomam o que quer que lhes aconteça querer e dizem que isso é o fim último da evolução. E essas são as únicas pessoas sensatas. Este é o único modo realmente sadio de lidar com a palavra evolução: trabalhar pelo que se quer e chamar isso de evolução. O único sentido inteligível que o progresso ou o avanço podem ter entre os homens é que temos uma visão definida e desejamos fazer o mundo inteiro semelhante a essa visão. Se você preferir dizer assim, a essência da doutrina é que o que temos ao nosso redor é o mero método e a preparação de algo que temos de criar. Isto não é um mundo, mas antes o material para um mundo. Deus nos deu não tanto as cores de um quadro quanto as cores de uma paleta. Mas também nos deu um tema, um modelo, uma visão fixa. Precisamos ter clareza sobre o que queremos pintar. Isso acrescenta mais um princípio à nossa lista anterior de princípios. Dissemos que precisamos gostar deste mundo até para mudá-lo. Acrescentamos agora que precisamos gostar de outro mundo (real ou imaginário) para ter algo em que transformá-lo.

Não precisamos discutir as simples palavras evolução ou progresso: pessoalmente, prefiro chamar isso de reforma. Pois reforma implica forma. Implica que estamos tentando moldar o mundo segundo uma imagem particular; fazer dele algo que já vemos na mente. Evolução é uma metáfora tirada do simples desenrolar automático. Progresso é uma metáfora tirada do simples andar por uma estrada — muito provavelmente a estrada errada. Mas reforma é uma metáfora para homens razoáveis e decididos: significa que vemos uma certa coisa fora de forma e pretendemos pô-la em forma. E sabemos que forma.

Ora, é aqui que entra todo o desmoronamento e a enorme asneira da nossa época. Misturamos duas coisas diferentes, duas coisas opostas. Progresso deveria significar que estamos sempre mudando o mundo para ajustá-lo à visão. Progresso significa (agora mesmo) que estamos sempre mudando a visão. Deveria significar que somos lentos mas seguros em levar a justiça e a misericórdia aos homens; significa que somos rapidíssimos em duvidar de que a justiça e a misericórdia sejam desejáveis: uma página desvairada de qualquer sofista prussiano faz os homens duvidarem disso. Progresso deveria significar que estamos sempre caminhando para a Nova Jerusalém. Significa que a Nova Jerusalém está sempre caminhando para longe de nós. Não estamos alterando o real para ajustá-lo ao ideal. Estamos alterando o ideal: é mais fácil.

Os exemplos bobos são sempre mais simples; suponhamos que um homem quisesse um tipo particular de mundo; digamos, um mundo azul. Não teria do que se queixar quanto à pequenez ou à rapidez da sua tarefa; poderia labutar muito tempo na transformação; poderia trabalhar sem descanso (em todos os sentidos) até que estivesse tudo azul. Poderia ter aventuras heroicas: dar os últimos retoques num tigre azul. Poderia ter sonhos de fadas: o nascer de uma lua azul. Mas, se trabalhasse com afinco, esse reformador de ideias elevadas certamente deixaria (do seu próprio ponto de vista) o mundo melhor e mais azul do que o encontrou. Se mudasse para a sua cor favorita uma folha de grama por dia, avançaria devagar. Mas, se mudasse a sua cor favorita todo dia, não avançaria nada. Se, depois de ler um filósofo novo, começasse a pintar tudo de vermelho ou de amarelo, o seu trabalho estaria jogado fora: não haveria nada para mostrar, senão uns poucos tigres azuis andando por aí, amostras da sua primeira e má maneira. Esta é exatamente a posição do pensador moderno médio. Vão dizer que este é, declaradamente, um exemplo absurdo. Mas é literalmente o fato da história recente. As grandes e graves mudanças na nossa civilização política pertenceram todas ao começo do século XIX, não ao fim. Pertenceram à época do preto no branco, em que os homens acreditavam com firmeza no torismo, no protestantismo, no calvinismo, na Reforma e, não raro, na Revolução. E, fosse no que fosse que cada homem acreditasse, martelava nisso com constância, sem ceticismo: e houve um tempo em que a Igreja oficial poderia ter caído, e a Câmara dos Lordes quase caiu. Foi porque os radicais tiveram a sabedoria de ser constantes e coerentes; foi porque os radicais tiveram a sabedoria de ser conservadores. Mas, na atmosfera atual, não há no radicalismo tempo e tradição bastantes para derrubar coisa alguma. Há muita verdade na sugestão de lorde Hugh Cecil (feita num belo discurso) de que a era da mudança acabou e de que a nossa é uma era de conservação e repouso. Mas provavelmente lorde Hugh Cecil ficaria aflito se percebesse (o que certamente é o caso) que a nossa só é uma era de conservação porque é uma era de completa descrença. Deixe as crenças murcharem depressa e com frequência, se quiser que as instituições continuem as mesmas. Quanto mais a vida da mente sair dos eixos, mais a maquinaria da matéria ficará entregue a si mesma. O resultado líquido de todas as nossas propostas políticas, coletivismo, tolstoísmo, neofeudalismo, comunismo, anarquia, burocracia científica — o fruto evidente de todas elas é que a monarquia e a Câmara dos Lordes vão continuar. O resultado líquido de todas as religiões novas vai ser que a Igreja da Inglaterra não será (sabe o céu até quando) separada do Estado. Foram Karl Marx, Nietzsche, Tolstói, Cunninghame Grahame, Bernard Shaw e Auberon Herbert que, entre todos, com as costas gigantescas curvadas, sustentaram o trono do arcebispo de Cantuária.

Podemos dizer, em termos gerais, que o livre-pensamento é a melhor de todas as salvaguardas contra a liberdade. Conduzida ao estilo moderno, a emancipação da mente do escravo é o melhor modo de impedir a emancipação do escravo. Ensine-o a se preocupar em saber se quer ser livre, e ele não vai se libertar. De novo, pode-se dizer que este exemplo é remoto ou extremo. Mas, de novo, ele é exatamente verdadeiro quanto aos homens nas ruas à nossa volta. É verdade que o escravo negro, sendo um bárbaro degradado, provavelmente terá ou um afeto humano de lealdade, ou um afeto humano pela liberdade. Mas o homem que vemos todo dia — o operário da fábrica do sr. Gradgrind, o pequeno escriturário do escritório do sr. Gradgrind — está mentalmente preocupado demais para acreditar na liberdade. É mantido quieto com literatura revolucionária. É acalmado e mantido no seu lugar por uma sucessão constante de filosofias desvairadas. Num dia é marxista, no dia seguinte é nietzschiano, no outro é (provavelmente) Super-homem; e todos os dias é escravo. A única coisa que fica depois de todas as filosofias é a fábrica. O único homem que ganha com todas as filosofias é Gradgrind. Valeria a pena, para ele, manter os seus hilotas comerciais abastecidos de literatura cética. E, pensando bem, é claro que Gradgrind é famoso por doar bibliotecas. Mostra que tem juízo. Todos os livros modernos estão do lado dele. Enquanto a visão do céu estiver sempre mudando, a visão da terra vai continuar exatamente a mesma. Nenhum ideal vai durar o bastante para ser realizado, nem sequer em parte. O jovem moderno nunca vai mudar o seu ambiente; pois vai estar sempre mudando de ideia.

Esta é, portanto, a nossa primeira exigência quanto ao ideal para o qual se dirige o progresso: ele tem de ser fixo. Whistler costumava fazer muitos estudos rápidos de um modelo; não importava que rasgasse vinte retratos. Mas importaria se ele levantasse os olhos vinte vezes e, de cada vez, visse uma pessoa nova posando placidamente para o retrato. Assim, não importa (relativamente falando) quantas vezes a humanidade deixa de imitar o seu ideal; pois então todos os seus velhos fracassos são frutíferos. Mas importa terrivelmente quantas vezes a humanidade muda de ideal; pois então todos os seus velhos fracassos são infrutíferos. A questão, portanto, passa a ser esta: como podemos manter o artista descontente com os seus quadros, impedindo-o ao mesmo tempo de ficar vitalmente descontente com a sua arte? Como podemos fazer um homem sempre insatisfeito com a sua obra e, no entanto, sempre satisfeito em trabalhar? Como podemos garantir que o retratista jogue o retrato pela janela, em vez de seguir o rumo natural e mais humano de jogar o modelo pela janela?

Uma regra estrita não é necessária só para reger; é necessária também para se rebelar. Esse ideal fixo e familiar é necessário a qualquer tipo de revolução. O homem às vezes age devagar com base em ideias novas; mas só age depressa com base em ideias velhas. Se eu vou apenas flutuar, ou fenecer, ou evoluir, pode ser rumo a algo anárquico; mas, se vou me amotinar, tem de ser por algo respeitável. Esta é toda a fraqueza de certas escolas do progresso e da evolução moral. Sugerem que houve um movimento lento rumo à moralidade, com uma mudança ética imperceptível a cada ano ou a cada instante. Há uma só grande desvantagem nessa teoria. Ela fala de um movimento lento rumo à justiça; mas não permite um movimento rápido. Não se permite a um homem dar um salto e declarar que certo estado de coisas é intrinsecamente intolerável. Para esclarecer o assunto, é melhor tomar um exemplo específico. Certos vegetarianos idealistas, como o sr. Salt, dizem que agora chegou o tempo de não comer carne; implicitamente, supõem que outrora era certo comer carne, e sugerem (em palavras que se poderiam citar) que algum dia pode ser errado consumir leite e ovos. Não discuto aqui a questão do que é justiça para com os animais. Digo apenas que aquilo que for justiça deve ser, em dadas condições, justiça pronta. Se um animal é injustiçado, devemos poder correr em seu socorro. Mas como podemos correr se estamos, talvez, à frente do nosso tempo? Como podemos correr para pegar um trem que talvez só chegue daqui a alguns séculos? Como posso denunciar um homem por esfolar gatos, se ele é agora apenas o que eu talvez venha a ser ao beber um copo de leite? Uma esplêndida e insana seita russa andava por aí tirando todo o gado de todas as carroças. Como posso criar coragem para tirar o cavalo do meu cabriolé, se não sei se o meu relógio evolutivo está só um pouco adiantado ou se o do cocheiro está um pouco atrasado? Suponha que eu diga a um explorador de operários: “A escravidão convinha a um estágio da evolução.” E suponha que ele responda: “E a exploração convém a este estágio da evolução.” Como posso responder, se não há um critério eterno? Se os exploradores podem estar atrás da moral corrente, por que os filantropos não poderiam estar à frente dela? Que diabo é a moral corrente, senão, no seu sentido literal, a moral que está sempre correndo para longe?

Assim, podemos dizer que um ideal permanente é tão necessário ao inovador quanto ao conservador; é necessário quer desejemos que as ordens do rei sejam prontamente executadas, quer só desejemos que o rei seja prontamente executado. A guilhotina tem muitos pecados, mas, para lhe fazer justiça, não há nada de evolutivo nela. O argumento evolucionista favorito encontra a sua melhor resposta no machado. O evolucionista diz: “Onde é que você traça a linha?” O revolucionário responde: “Eu a traço aqui: exatamente entre a sua cabeça e o seu corpo.” É preciso que haja, em qualquer momento dado, um certo e um errado abstratos, se algum golpe há de ser desferido; é preciso que haja algo eterno, se há de haver algo súbito. Portanto, para todos os fins humanos inteligíveis, para alterar as coisas ou para mantê-las como estão, para fundar um sistema para sempre, como na China, ou para alterá-lo todo mês, como no começo da Revolução Francesa, é igualmente necessário que a visão seja uma visão fixa. Esta é a nossa primeira exigência.

Quando escrevi isso, senti mais uma vez a presença de outra coisa na discussão: como quem ouve um sino de igreja por cima do barulho da rua. Algo parecia dizer: “O meu ideal, pelo menos, é fixo; pois foi fixado antes da fundação do mundo. A minha visão da perfeição seguramente não pode ser alterada; pois se chama Éden. Você pode alterar o lugar para onde vai; mas não pode alterar o lugar de onde veio. Para o ortodoxo, há sempre de haver motivo para uma revolução; pois no coração dos homens Deus foi posto debaixo dos pés de Satanás. No mundo lá de cima, o inferno se rebelou um dia contra o céu. Mas neste mundo é o céu que está se rebelando contra o inferno. Para o ortodoxo, pode sempre haver uma revolução; pois uma revolução é uma restauração. A qualquer instante você pode desferir um golpe pela perfeição que nenhum homem viu desde Adão. Nenhum costume imutável, nenhuma evolução mutável pode fazer do bem original outra coisa senão bem. O homem pode ter tido concubinas desde que as vacas têm chifres: nem por isso elas fazem parte dele, se são pecaminosas. Os homens podem ter vivido sob a opressão desde que os peixes vivem debaixo d'água; nem por isso deveriam viver assim, se a opressão é pecaminosa. O grilhão pode parecer tão natural ao escravo, ou a pintura à meretriz, quanto a pluma ao pássaro ou a toca à raposa; nem por isso são naturais, se são pecaminosos. Ergo a minha lenda pré-histórica para desafiar toda a sua história. A sua visão não é só uma coisa fixa: é um fato.” Parei para notar a nova coincidência do cristianismo; mas segui adiante.

Segui adiante para a próxima necessidade de qualquer ideal de progresso. Algumas pessoas (como dissemos) parecem acreditar num progresso automático e impessoal na natureza das coisas. Mas é claro que nenhuma atividade política pode ser estimulada dizendo-se que o progresso é natural e inevitável; isso não é razão para ser ativo, mas antes razão para ser preguiçoso. Se estamos fadados a melhorar, não precisamos nos dar o trabalho de melhorar. A pura doutrina do progresso é a melhor de todas as razões para não ser progressista. Mas não é para nenhum desses comentários óbvios que desejo chamar a atenção em primeiro lugar.

O único ponto que prende a atenção é este: se supusermos que o aperfeiçoamento é natural, ele tem de ser bastante simples. O mundo poderia, concebivelmente, estar trabalhando rumo a uma consumação, mas dificilmente rumo a um arranjo particular de muitas qualidades. Para retomar a nossa comparação original: a Natureza, por si só, pode estar ficando mais azul; isto é, um processo tão simples que poderia ser impessoal. Mas a Natureza não pode estar fazendo um quadro cuidadoso, feito de muitas cores escolhidas, a menos que a Natureza seja pessoal. Se o fim do mundo fosse simples escuridão ou simples luz, poderia vir tão lenta e inevitavelmente quanto o crepúsculo ou a aurora. Mas, se o fim do mundo há de ser uma peça de claro-escuro elaborado e artístico, então tem de haver nele um desígnio, humano ou divino. O mundo, pela simples passagem do tempo, poderia escurecer como um quadro velho, ou embranquecer como um casaco velho; mas, se ele se transforma numa determinada obra de arte em preto e branco — então há um artista.

Se a distinção não é evidente, dou um exemplo comum. Ouvimos constantemente dos humanitários modernos um credo particularmente cósmico;

Uso a palavra humanitário no sentido comum, como significando aquele que defende os direitos de todas as criaturas contra os da humanidade. Eles sugerem que ao longo dos séculos temos ficado cada vez mais humanitários, isto é, que, um depois do outro, grupos ou setores de seres, escravos, crianças, mulheres, vacas ou o que seja, foram gradualmente admitidos à misericórdia ou à justiça. Dizem que outrora achávamos certo comer homens (não achávamos); mas não me ocupo aqui da história deles, que é altamente anti-histórica. Na verdade, a antropofagia é certamente coisa decadente, e não primitiva. É muito mais provável que os homens modernos venham a comer carne humana por afetação do que o homem primitivo a tenha comido algum dia por ignorância. Estou aqui apenas seguindo as linhas gerais do argumento deles, que consiste em sustentar que o homem tem sido progressivamente mais brando, primeiro com os cidadãos, depois com os escravos, depois com os animais e depois (presumivelmente) com as plantas. Acho errado sentar em cima de um homem. Logo vou achar errado sentar em cima de um cavalo. Por fim (suponho) vou achar errado sentar em cima de uma cadeira. É esse o rumo do argumento. E, a favor desse argumento, pode-se dizer que é possível falar dele em termos de evolução ou de progresso inevitável. Uma tendência perpétua a tocar cada vez menos coisas poderia — é o que se sente — ser uma simples tendência bruta e inconsciente, como a de uma espécie a produzir cada vez menos filhos. Essa deriva pode ser realmente evolutiva, porque é estúpida.

O darwinismo pode ser usado para sustentar duas morais loucas, mas não pode ser usado para sustentar uma única moral sã. O parentesco e a competição de todas as criaturas vivas podem servir de razão para ser insanamente cruel ou insanamente sentimental; mas não para um amor sadio aos animais. Sobre a base evolucionista, você pode ser desumano, ou pode ser absurdamente humanitário; mas não pode ser humano. Que você e um tigre sejam um só pode ser uma razão para ser terno com um tigre. Ou pode ser uma razão para ser tão cruel quanto o tigre. Um caminho é adestrar o tigre para imitar você; um caminho mais curto é imitar o tigre. Mas em nenhum dos casos a evolução lhe diz como tratar um tigre razoavelmente, isto é, admirando-lhe as listras e evitando-lhe as garras.

Se você quiser tratar um tigre razoavelmente, tem de voltar ao jardim do Éden. Pois o lembrete obstinado insistia em voltar: só o sobrenatural teve uma visão sã da Natureza. A essência de todo panteísmo, de todo evolucionismo e de toda religião cósmica moderna está realmente nesta proposição: que a Natureza é nossa mãe. Infelizmente, se você vê a Natureza como mãe, descobre que ela é madrasta. O ponto principal do cristianismo era este: que a Natureza não é nossa mãe: a Natureza é nossa irmã. Podemos ter orgulho da sua beleza, já que temos o mesmo pai; mas ela não tem nenhuma autoridade sobre nós; temos de admirá-la, mas não de imitá-la. Isso dá ao prazer tipicamente cristão nesta terra um estranho toque de leveza que é quase frivolidade. A Natureza era uma mãe solene para os adoradores de Ísis e de Cibele. A Natureza era uma mãe solene para Wordsworth ou para Emerson. Mas a Natureza não é solene para Francisco de Assis ou para George Herbert. Para São Francisco, a Natureza é uma irmã, e até uma irmã mais nova: uma irmãzinha que dança, de quem se ri tanto quanto se ama.

Isto, porém, não é bem o nosso ponto principal no momento; admiti-o só para mostrar com que constância, e como que por acaso, a chave servia até nas portas menores. O nosso ponto principal está aqui: se há na Natureza uma simples tendência de aperfeiçoamento impessoal, ela tem de ser, presumivelmente, uma tendência simples rumo a algum triunfo simples. Pode-se imaginar que alguma tendência automática da biologia trabalhasse para nos dar narizes cada vez mais compridos. Mas a questão é: queremos ter narizes cada vez mais compridos? Imagino que não; creio que a maioria de nós quer dizer ao nariz: “Até aqui, e não mais além; e aqui se deterá o orgulho da tua ponta”; exigimos um nariz de comprimento tal que garanta um rosto interessante. Mas não podemos imaginar uma simples tendência biológica a produzir rostos interessantes; porque um rosto interessante é um arranjo particular de olhos, nariz e boca, numa relação complicadíssima entre si. A proporção não pode ser uma deriva: ou é um acaso ou é um desígnio. O mesmo acontece com o ideal da moral humana e a sua relação com os humanitários e os anti-humanitários. É concebível que vamos cada vez mais tirar as mãos das coisas: não guiar cavalos; não colher flores. Podemos acabar obrigados a não perturbar a mente de um homem nem mesmo com um argumento; a não perturbar o sono dos pássaros nem mesmo tossindo. A apoteose final pareceria ser a de um homem sentado perfeitamente imóvel, sem ousar mexer-se com medo de perturbar uma mosca, nem comer com medo de incomodar um micróbio. A uma consumação tão tosca como essa poderíamos talvez ir à deriva sem perceber. Mas queremos uma consumação tão tosca? Do mesmo modo, poderíamos evoluir sem perceber pela linha de desenvolvimento oposta, a nietzschiana — super-homem esmagando super-homem numa só torre de tiranos, até o universo ser feito em pedaços por divertimento. Mas queremos o universo feito em pedaços por divertimento? Não está muito claro que o que realmente esperamos é um determinado manejo e disposição dessas duas coisas: uma certa medida de contenção e de respeito, uma certa medida de energia e de domínio? Se a nossa vida chegar algum dia a ser realmente tão bela quanto um conto de fadas, teremos de lembrar que toda a beleza de um conto de fadas está nisto: o príncipe tem um assombro que para pouco antes de virar medo. Se ele tem medo do gigante, é o fim dele; mas, se ele não se assombra com o gigante, é também o fim do conto de fadas. Tudo depende de ele ser, ao mesmo tempo, humilde o bastante para se assombrar e altivo o bastante para desafiar. Assim, a nossa atitude diante do gigante do mundo não deve ser simplesmente uma delicadeza crescente ou um desprezo crescente: tem de ser uma proporção particular das duas coisas — a que for exatamente certa. Precisamos ter em nós reverência bastante por todas as coisas fora de nós para pisarmos a grama com temor. Precisamos ter também desdém bastante por todas as coisas fora de nós para, na ocasião devida, cuspirmos nas estrelas. Mas essas duas coisas (se quisermos ser bons ou felizes) têm de ser combinadas, não numa combinação qualquer, mas numa combinação particular. A felicidade perfeita dos homens na terra (se algum dia vier) não será uma coisa chata e sólida, como a satisfação dos animais. Será um equilíbrio exato e perigoso; como o de um romance desesperado. O homem precisa ter apenas a fé em si mesmo necessária para ter aventuras, e apenas a dúvida de si mesmo necessária para gozá-las.

Esta é, pois, a nossa segunda exigência para o ideal de progresso. Primeiro, ele tem de ser fixo; segundo, tem de ser composto. Não deve ser (se há de satisfazer a nossa alma) a simples vitória de uma única coisa que engula todo o resto, seja o amor, o orgulho, a paz ou a aventura; tem de ser um quadro definido, composto desses elementos na sua melhor proporção e relação. Não me interessa, neste momento, negar que alguma boa culminância desse tipo possa estar reservada, pela constituição das coisas, à raça humana. Apenas faço notar que, se essa felicidade composta está fixada para nós, tem de ser fixada por alguma mente; pois só uma mente pode estabelecer as proporções exatas de uma felicidade composta. Se a beatificação do mundo é uma simples obra da natureza, então tem de ser tão simples quanto o congelamento do mundo, ou o incêndio do mundo. Mas, se a beatificação do mundo não é uma obra da natureza, mas uma obra de arte, então envolve um artista. E aqui, de novo, a minha contemplação foi fendida pela voz antiga, que disse: “Eu podia ter lhe dito tudo isso há muito tempo. Se há algum progresso certo, só pode ser o meu tipo de progresso, o progresso rumo a uma cidade completa de virtudes e dominações, onde a justiça e a paz conseguem beijar-se. Uma força impessoal pode estar levando você a um deserto de perfeita planura ou a um pico de perfeita altura. Mas só um Deus pessoal pode estar levando você (se, de fato, você está sendo levado) a uma cidade de ruas justas e proporções arquitetônicas, uma cidade em que cada um de vocês possa contribuir exatamente com a medida certa da sua própria cor para a túnica de muitas cores de José.”

Mais duas vezes, portanto, o cristianismo tinha chegado com a resposta exata de que eu precisava. Eu tinha dito: “O ideal tem de ser fixo”, e a Igreja tinha respondido: “O meu é literalmente fixo, pois existiu antes de tudo o mais.” Disse em segundo lugar: “Tem de ser combinado artisticamente, como um quadro”; e a Igreja respondeu: “O meu é bem literalmente um quadro, pois sei quem o pintou.” Passei então à terceira coisa, que, como me parecia, era necessária para uma Utopia ou meta do progresso. E, de todas as três, é infinitamente a mais difícil de exprimir. Talvez se possa dizê-la assim: precisamos de vigilância até na Utopia, para não cairmos da Utopia como caímos do Éden.

Observamos que uma das razões oferecidas para ser progressista é que as coisas tendem naturalmente a melhorar. Mas a única razão real para ser progressista é que as coisas tendem naturalmente a piorar. A corrupção nas coisas não é só o melhor argumento para ser progressista; é também o único argumento contra ser conservador. A teoria conservadora seria realmente arrasadora e irrespondível, não fosse este único fato. Mas todo conservadorismo se baseia na ideia de que, se você deixa as coisas em paz, você as deixa como estão. Mas não deixa. Se você deixa uma coisa em paz, você a entrega a uma torrente de mudança. Se você deixa em paz um poste branco, ele logo será um poste preto. Se você faz questão de que ele seja branco, tem de estar sempre pintando-o de novo; isto é, tem de estar sempre fazendo uma revolução. Em suma, se você quer o velho poste branco, tem de ter um novo poste branco. Mas isso, que é verdade até das coisas inanimadas, é verdade num sentido muito especial e terrível de todas as coisas humanas. Exige-se realmente do cidadão uma vigilância quase antinatural, por causa da horrível rapidez com que as instituições humanas envelhecem. É costume, nos romances e no jornalismo passageiros, falar de homens que sofrem sob velhas tiranias. Mas, na verdade, os homens quase sempre sofreram sob tiranias novas; sob tiranias que tinham sido liberdades públicas apenas vinte anos antes. Assim, a Inglaterra enlouqueceu de alegria com a monarquia patriótica de Isabel; e depois (quase imediatamente) enlouqueceu de raiva na armadilha da tirania de Carlos I. Assim também, na França, a monarquia se tornou intolerável, não logo depois de ter sido tolerada, mas logo depois de ter sido adorada. O filho de Luís, o Bem-Amado, foi Luís, o Guilhotinado. Do mesmo modo, na Inglaterra do século XIX, o industrial radical gozou de inteira confiança como simples tribuno do povo, até que de repente ouvimos o grito do socialista de que ele era um tirano que comia o povo como pão. Assim também, quase até o último instante, confiamos nos jornais como órgãos da opinião pública. Só recentemente alguns de nós viram (não devagar, mas com um sobressalto) que eles obviamente não são nada disso. São, pela natureza do caso, os passatempos de uns poucos ricos. Não temos nenhuma necessidade de nos rebelar contra a antiguidade; temos é de nos rebelar contra a novidade. São os novos governantes, o capitalista ou o editor de jornal, que realmente têm nas mãos o mundo moderno. Não há perigo de que um rei moderno tente passar por cima da constituição; é mais provável que ignore a constituição e trabalhe pelas costas dela; não vai tirar proveito do seu poder real; é mais provável que tire proveito da sua impotência real, do fato de estar livre da crítica e da publicidade. Pois o rei é a pessoa mais privada do nosso tempo. Ninguém vai precisar lutar outra vez contra a proposta de uma censura da imprensa. Não precisamos de uma censura da imprensa. Temos uma censura pela imprensa.

Essa espantosa rapidez com que os sistemas populares se tornam opressivos é o terceiro fato que vamos pedir à nossa teoria perfeita do progresso que leve em conta. Ela tem de estar sempre atenta a cada privilégio de que se abusa, a cada direito em vigor que se torna injustiça. Nesse ponto, estou inteiramente do lado dos revolucionários. Eles têm toda a razão em estar sempre desconfiando das instituições humanas; têm razão em não pôr a sua confiança nos príncipes nem em filho algum de homem. O chefe escolhido para ser amigo do povo torna-se inimigo do povo; o jornal fundado para dizer a verdade existe agora para impedir que a verdade seja dita. Aqui, digo eu, senti que estava enfim realmente do lado do revolucionário. E então perdi de novo o fôlego: pois me lembrei de que estava, mais uma vez, do lado do ortodoxo.

O cristianismo falou de novo e disse: “Sempre sustentei que os homens eram, por natureza, relapsos; que a virtude humana tendia, por sua própria natureza, a enferrujar ou a apodrecer; sempre disse que os seres humanos, como tais, se desencaminham, sobretudo os seres humanos felizes, sobretudo os seres humanos orgulhosos e prósperos. Esta revolução eterna, esta suspeita sustentada através dos séculos, você (sendo um moderno vago) a chama de doutrina do progresso. Se fosse filósofo, você a chamaria, como eu, de doutrina do pecado original. Pode chamá-la de avanço cósmico o quanto quiser; eu a chamo pelo que ela é — a Queda.”

Falei da ortodoxia entrando como uma espada; aqui confesso que entrou como um machado de guerra. Pois realmente (quando pensei nisso) o cristianismo é a única coisa que resta que tem algum direito real de questionar o poder dos bem-nutridos ou dos bem-nascidos. Já ouvi muitas vezes socialistas, ou até democratas, dizerem que as condições físicas dos pobres têm necessariamente de torná-los degradados mental e moralmente. Já ouvi homens de ciência (e ainda há homens de ciência que não se opõem à democracia) dizerem que, se dermos aos pobres condições mais saudáveis, o vício e o mal desaparecerão. Ouvi-os com uma atenção horrível, com um fascínio hediondo. Pois era como ver um homem serrar com energia, da árvore, o galho em que está sentado. Se esses alegres democratas pudessem provar a sua tese, matariam a democracia de um golpe. Se os pobres estão tão completamente desmoralizados, pode ser ou não prático erguê-los. Mas é certamente muito prático tirar-lhes o voto. Se o homem com um quarto ruim não pode dar um bom voto, então a primeira e mais rápida dedução é que não dê voto nenhum. A classe governante pode dizer, não sem razão: “Pode levar algum tempo para reformarmos o quarto dele. Mas, se ele é o bruto que vocês dizem, vai levar pouquíssimo tempo para arruinar o nosso país. Portanto, vamos aceitar a sua sugestão e não lhe dar a oportunidade.” Enche-me de um divertimento horrível observar o modo como o socialista sério lança laboriosamente os alicerces de toda aristocracia, discorrendo com brandura sobre a evidente incapacidade dos pobres para governar. É como ouvir alguém, numa festa à noite, desculpar-se por entrar sem traje de rigor, e explicar que tinha se embriagado recentemente, que tinha o hábito pessoal de tirar a roupa na rua e que, além disso, acabara de trocar o uniforme da prisão. A qualquer momento, sente-se, o anfitrião poderia dizer que, realmente, se era tão grave assim, ele nem precisava entrar. Assim é quando o socialista comum, de rosto radiante, prova que os pobres, depois das suas experiências arrasadoras, não podem ser realmente dignos de confiança. A qualquer momento os ricos podem dizer: “Muito bem, então não vamos confiar neles”, e bater-lhe a porta na cara. Com base na visão do sr. Blatchford sobre a hereditariedade e o ambiente, a defesa da aristocracia é absolutamente esmagadora. Se casas limpas e ar limpo fazem almas limpas, por que não dar o poder (por ora, em todo caso) àqueles que sem dúvida têm o ar limpo? Se melhores condições vão tornar os pobres mais aptos a governar a si mesmos, por que melhores condições não haveriam de tornar já os ricos mais aptos a governá-los? Pelo argumento comum do ambiente, a coisa é bastante manifesta. A classe abastada há de ser simplesmente a nossa vanguarda na Utopia.

Há alguma resposta para a proposição de que aqueles que tiveram as melhores oportunidades serão provavelmente os nossos melhores guias? Há alguma resposta para o argumento de que aqueles que respiraram ar limpo fariam melhor em decidir por aqueles que respiraram ar viciado? Que eu saiba, só há uma resposta, e essa resposta é o cristianismo. Só a Igreja cristã pode opor alguma objeção racional a uma confiança completa nos ricos. Pois ela sustentou desde o princípio que o perigo não estava no ambiente do homem, mas no homem. Mais: sustentou que, se formos falar de um ambiente perigoso, o ambiente mais perigoso de todos é o ambiente confortável. Sei que a indústria mais moderna tem se ocupado realmente em tentar produzir uma agulha anormalmente grande. Sei que os biólogos mais recentes têm se empenhado sobretudo em descobrir um camelo muito pequeno. Mas, se reduzirmos o camelo ao seu menor tamanho, ou abrirmos o buraco da agulha ao seu maior tamanho — se, em suma, supusermos que as palavras de Cristo quiseram dizer o mínimo que podiam dizer —, as Suas palavras têm de dizer, no mínimo, isto: que não é muito provável que os ricos sejam moralmente dignos de confiança. O cristianismo, mesmo aguado, é quente o bastante para ferver toda a sociedade moderna até reduzi-la a trapos. O simples mínimo da Igreja seria um ultimato mortal ao mundo. Pois todo o mundo moderno se baseia absolutamente na suposição, não de que os ricos são necessários (o que é sustentável), mas de que os ricos são dignos de confiança, o que (para um cristão) não é sustentável. Você vai ouvir eternamente, em todas as discussões sobre jornais, companhias, aristocracias ou política partidária, este argumento de que o rico não pode ser subornado. O fato, é claro, é que o rico é subornado; já foi subornado. É por isso que é rico. Toda a tese do cristianismo é que o homem que depende dos luxos desta vida é um homem corrupto, espiritualmente corrupto, politicamente corrupto, financeiramente corrupto. Há uma coisa que Cristo e todos os santos cristãos disseram com uma espécie de monotonia selvagem. Disseram simplesmente que ser rico é estar em perigo especial de naufrágio moral. Não é demonstravelmente anticristão matar os ricos como violadores de uma justiça definível. Não é demonstravelmente anticristão coroar os ricos como governantes convenientes da sociedade. Não é certo que seja anticristão rebelar-se contra os ricos ou submeter-se aos ricos. Mas é absolutamente certo que é anticristão confiar nos ricos, considerar os ricos moralmente mais seguros que os pobres. Um cristão pode dizer, com coerência: “Respeito a posição daquele homem, embora ele aceite suborno.” Mas um cristão não pode dizer, como todos os homens modernos estão dizendo no almoço e no café da manhã: “Um homem daquela posição não aceitaria suborno.” Pois faz parte do dogma cristão que qualquer homem, em qualquer posição, pode aceitar suborno. Faz parte do dogma cristão; e acontece também, por uma curiosa coincidência, que faz parte da evidente história humana. Quando se diz que um homem “naquela posição” seria incorruptível, não há necessidade de trazer o cristianismo para a discussão. Lorde Bacon era engraxate? O duque de Marlborough era varredor de rua? Na melhor Utopia, tenho de estar preparado para a queda moral de qualquer homem, em qualquer posição, a qualquer momento; especialmente para a minha queda da minha posição neste momento.

Muito jornalismo vago e sentimental tem sido derramado no sentido de que o cristianismo é aparentado com a democracia, e a maior parte dele mal tem força ou clareza bastante para refutar o fato de que as duas coisas muitas vezes brigaram. O verdadeiro terreno em que o cristianismo e a democracia são um só é muito mais profundo. A única ideia especial e particularmente anticristã é a ideia de Carlyle — a ideia de que deve governar o homem que sente que pode governar. Seja cristão o que for, isto é pagão. Se a nossa fé chega a comentar o governo, o seu comentário tem de ser este — que deve governar o homem que não pensa que pode governar. O herói de Carlyle pode dizer: “Serei rei”; mas o santo cristão tem de dizer: “Nolo episcopari.” Se o grande paradoxo do cristianismo significa alguma coisa, significa isto — que temos de tomar a coroa nas mãos e sair à caça pelos lugares áridos e pelos cantos escuros da terra, até encontrarmos o único homem que se sente indigno de usá-la. Carlyle estava inteiramente errado; não temos de coroar o homem excepcional que sabe que pode governar. Antes, temos de coroar o homem muito mais excepcional que sabe que não pode.

Ora, esta é uma das duas ou três defesas vitais da democracia em funcionamento. A simples maquinaria do voto não é a democracia, embora no momento não seja fácil pôr em prática nenhum método democrático mais simples. Mas até a maquinaria do voto é profundamente cristã neste sentido prático: é uma tentativa de chegar à opinião daqueles que seriam modestos demais para oferecê-la. É uma aventura mística; é confiar especialmente naqueles que não confiam em si mesmos. Esse enigma é estritamente peculiar à cristandade. Não há nada de realmente humilde na abnegação do budista; o brando hindu é brando, mas não é manso. Mas há algo de psicologicamente cristão na ideia de buscar a opinião dos obscuros, em vez de seguir o caminho óbvio de aceitar a opinião dos proeminentes. Dizer que o voto é particularmente cristão pode parecer um tanto curioso. Dizer que pedir votos de porta em porta é cristão pode parecer completamente doido. Mas pedir votos é muito cristão na sua ideia primeira. É encorajar os humildes; é dizer ao homem modesto: “Amigo, sobe mais para cima.” Ou, se há algum pequeno defeito no pedir votos, isto é, na sua piedade perfeita e acabada, é só porque ele talvez descuide de encorajar a modéstia do cabo eleitoral.

A aristocracia não é uma instituição: a aristocracia é um pecado; geralmente, um pecado muito venial. É simplesmente a deriva ou o deslize dos homens para uma espécie de pomposidade natural e de louvor dos poderosos, que é a coisa mais fácil e mais óbvia do mundo.

É uma das cem respostas à perversão passageira da “força” moderna que os agentes mais prontos e mais ousados são também os mais frágeis ou mais cheios de sensibilidade. As coisas mais velozes são as coisas mais macias. O pássaro é ativo porque o pássaro é macio. A pedra é impotente porque a pedra é dura. A pedra, por sua própria natureza, tem de ir para baixo, porque a dureza é fraqueza. O pássaro pode, por sua natureza, ir para cima, porque a fragilidade é força. Na força perfeita há uma espécie de frivolidade, um quê de aéreo que consegue sustentar-se no ar. Os investigadores modernos da história milagrosa admitiram solenemente que uma característica dos grandes santos é o seu poder de “levitação”. Podiam ir mais longe: uma característica dos grandes santos é o seu poder de leveza. Os anjos podem voar porque se levam com leveza. Este foi sempre o instinto da cristandade, e especialmente o instinto da arte cristã. Lembre-se de como Fra Angelico representou todos os seus anjos, não só como pássaros, mas quase como borboletas. Lembre-se de como a arte medieval mais séria era cheia de panejamentos leves e esvoaçantes, de pés rápidos e saltitantes. Foi a única coisa que os pré-rafaelitas modernos não conseguiram imitar nos verdadeiros pré-rafaelitas. Burne-Jones nunca conseguiu recuperar a profunda leveza da Idade Média. Nos velhos quadros cristãos, o céu sobre cada figura é como um paraquedas azul ou dourado. Cada figura parece pronta a voar para cima e a flutuar pelos céus. O manto esfarrapado do mendigo vai sustentá-lo no ar como as plumas raiadas dos anjos. Mas os reis no seu ouro pesado e os orgulhosos nas suas vestes de púrpura vão todos, por sua natureza, afundar, pois o orgulho não pode elevar-se à leveza nem à levitação. O orgulho é o arrasto de todas as coisas para baixo, rumo a uma solenidade fácil. A pessoa “se assenta” numa espécie de seriedade egoísta; mas tem de se elevar a um alegre esquecimento de si. Um homem “cai” em cismas sombrias; mas estende os braços para um céu azul. A seriedade não é uma virtude. Seria uma heresia, mas uma heresia muito mais sensata, dizer que a seriedade é um vício. Ela é, na verdade, uma tendência natural, um escorregão, para levar-se a si mesmo com gravidade, porque é a coisa mais fácil de fazer. É muito mais fácil escrever um bom editorial do Times do que uma boa piada no Punch. Pois a solenidade flui dos homens naturalmente; mas o riso é um salto. É fácil ser pesado; difícil ser leve. Satanás caiu pela força da gravidade.

Ora, é honra peculiar da Europa, desde que se tornou cristã, que, embora tenha tido aristocracia, sempre tratou a aristocracia, no fundo do coração, como uma fraqueza — geralmente como uma fraqueza que é preciso tolerar. Se alguém quiser apreciar este ponto, que saia do cristianismo para alguma outra atmosfera filosófica. Que compare, por exemplo, as classes da Europa com as castas da Índia. Lá a aristocracia é muito mais terrível, porque é muito mais intelectual. Sente-se seriamente que a escala das classes é uma escala de valores espirituais; que o padeiro é melhor que o açougueiro num sentido invisível e sagrado. Mas nenhum cristianismo, nem mesmo o mais ignorante ou perverso, jamais sugeriu que um baronete fosse melhor que um açougueiro nesse sentido sagrado. Nenhum cristianismo, por mais ignorante ou extravagante, jamais sugeriu que um duque não seria condenado. Na sociedade pagã pode ter havido (não sei) alguma divisão séria desse tipo entre o homem livre e o escravo. Mas na sociedade cristã sempre consideramos o fidalgo uma espécie de piada, embora eu admita que em algumas grandes cruzadas e concílios ele ganhou o direito de ser chamado de brincadeira de mão. Mas nós, na Europa, nunca levamos a aristocracia a sério, realmente e no fundo da alma. Só algum estrangeiro não europeu ocasional (como o dr. Oscar Levy, o único nietzschiano inteligente) consegue, ainda que por um momento, levar a aristocracia a sério. Pode ser simples preconceito patriótico, embora eu não pense assim, mas me parece que a aristocracia inglesa não é só o tipo, mas a coroa e a flor de todas as aristocracias existentes; tem todas as virtudes oligárquicas, assim como todos os defeitos. É descontraída, é bondosa, é corajosa nas coisas óbvias; mas tem um grande mérito que ultrapassa até estes. O grande e muito óbvio mérito da aristocracia inglesa é que ninguém poderia de modo algum levá-la a sério.

Em suma, eu tinha soletrado devagar, como de costume, a necessidade de uma lei igual na Utopia; e, como de costume, descobri que o cristianismo tinha chegado lá antes de mim. Toda a história da minha Utopia tem a mesma tristeza divertida. Eu estava sempre saindo às pressas do meu gabinete de arquitetura com planos para um novo torreão, só para encontrá-lo lá em cima, sentado ao sol, brilhando, e com mil anos de idade. Para mim, no sentido antigo e em parte no moderno, Deus atendeu à oração: “Preveni-nos, Senhor, em todas as nossas obras.” Sem vaidade, creio realmente que houve um momento em que eu poderia ter inventado o voto matrimonial (como instituição) da minha própria cabeça; mas descobri, com um suspiro, que já tinha sido inventado. Mas, como seria coisa longa demais mostrar como, fato por fato e palmo a palmo, a minha própria concepção da Utopia só encontrou resposta na Nova Jerusalém, vou tomar este único caso, o do casamento, como indicação da deriva convergente, posso dizer do choque convergente, de todo o resto.

Quando os adversários comuns do socialismo falam de impossibilidades e de alterações na natureza humana, sempre deixam escapar uma distinção importante. Nas concepções ideais modernas da sociedade, há alguns desejos que talvez não sejam alcançáveis; mas há alguns desejos que não são desejáveis. Que todos os homens vivam em casas igualmente belas é um sonho que pode ou não ser alcançado. Mas que todos os homens vivam na mesma bela casa não é sonho nenhum; é um pesadelo. Que um homem ame todas as velhinhas é um ideal que talvez não seja alcançável. Mas que um homem considere todas as velhinhas exatamente como considera a sua mãe não é só um ideal inalcançável, mas um ideal que não deve ser alcançado. Não sei se o leitor concorda comigo nesses exemplos; mas vou acrescentar o exemplo que sempre mais me impressionou. Nunca pude conceber nem tolerar nenhuma Utopia que não me deixasse a liberdade que mais me importa, a liberdade de me obrigar. A anarquia completa não só tornaria impossível ter qualquer disciplina ou fidelidade; tornaria também impossível ter qualquer divertimento. Para tomar um exemplo óbvio, não valeria a pena apostar se uma aposta não obrigasse. A dissolução de todos os contratos não só arruinaria a moral, como estragaria o jogo. Ora, as apostas e os esportes desse gênero são apenas as formas atrofiadas e retorcidas do instinto original do homem para a aventura e o romance, de que muito se falou nestas páginas. E os perigos, as recompensas, os castigos e as realizações de uma aventura têm de ser reais, ou a aventura é só um pesadelo inconstante e sem coração. Se aposto, tenho de ser obrigado a pagar, ou não há poesia em apostar. Se desafio, tenho de ser obrigado a lutar, ou não há poesia em desafiar. Se juro ser fiel, tenho de ser amaldiçoado quando sou infiel, ou não há graça em jurar. Não se poderia fazer nem sequer um conto de fadas com as experiências de um homem que, quando engolido por uma baleia, pudesse se ver no alto da Torre Eiffel, ou que, quando transformado em sapo, pudesse começar a se comportar como um flamingo. Até para os fins do romance mais desvairado, os resultados têm de ser reais; os resultados têm de ser irrevogáveis. O casamento cristão é o grande exemplo de um resultado real e irrevogável; e é por isso que ele é o tema principal e o centro de toda a nossa literatura romântica. E esta é a minha última amostra das coisas que eu pediria, e pediria imperiosamente, a qualquer paraíso social: eu pediria que me fizessem cumprir o meu trato, que levassem a sério os meus juramentos e compromissos; eu pediria à Utopia que vingasse a minha honra em mim mesmo.

Todos os meus amigos utópicos modernos se entreolham com bastante dúvida, pois a sua esperança última é a dissolução de todos os laços particulares. Mas de novo me parece ouvir, como uma espécie de eco, uma resposta de além do mundo. “Você terá obrigações reais e, portanto, aventuras reais quando chegar à minha Utopia. Mas a obrigação mais dura e a aventura mais íngreme é chegar lá.”