O romance da ortodoxia

É costume queixar-se da agitação e do afã da nossa época. Mas, na verdade, a principal marca da nossa época é uma profunda preguiça e um profundo cansaço; e o fato é que a preguiça real é a causa da agitação aparente. Tome-se um caso bem exterior: as ruas estão barulhentas de táxis e automóveis; mas isso não se deve à atividade humana, e sim ao repouso humano. Haveria menos agitação se houvesse mais atividade, se as pessoas simplesmente andassem a pé. O nosso mundo seria mais silencioso se fosse mais esforçado. E o que é verdade da aparente agitação física é verdade também da aparente agitação do intelecto. A maior parte da maquinaria da linguagem moderna é maquinaria que poupa trabalho; e poupa trabalho mental muito mais do que deveria. As frases científicas são usadas como rodas e bielas científicas, para tornar ainda mais rápido e mais suave o caminho dos acomodados. As palavras compridas passam chacoalhando por nós como compridos trens de ferro. Sabemos que levam milhares de pessoas cansadas demais ou indolentes demais para andar e pensar por conta própria. É um bom exercício tentar, de vez em quando, exprimir qualquer opinião que se tenha em palavras de uma sílaba. Se você disser: “A utilidade social da pena indeterminada é reconhecida por todos os criminologistas como parte da nossa evolução sociológica rumo a uma visão mais humana e científica do castigo”, poderá continuar falando assim durante horas, quase sem um movimento da massa cinzenta dentro do crânio. Mas, se começar com “Quero que Jones vá para a cadeia e que Brown diga quando Jones vai sair”, descobrirá, com um arrepio de horror, que é obrigado a pensar. As palavras compridas não são as palavras difíceis; as difíceis são as palavras curtas. Há muito mais sutileza metafísica na palavra “danado” do que na palavra “degeneração”.

Mas essas palavras compridas e confortáveis, que poupam à gente moderna a labuta de raciocinar, têm um aspecto particular em que são especialmente ruinosas e confusas. Essa dificuldade aparece quando a mesma palavra comprida é usada em contextos diferentes para significar coisas bem diferentes. Assim, para tomar um exemplo conhecido, a palavra “idealista” tem um sentido como termo de filosofia e outro bem diferente como termo de retórica moral. Do mesmo modo, os materialistas científicos tiveram justa razão para se queixar de quem confunde “materialista” como termo de cosmologia com “materialista” como insulto moral. Assim também, para tomar um exemplo mais barato, o homem que odeia os “progressistas” em Londres sempre se diz “progressista” na África do Sul.

Uma confusão tão sem sentido quanto essa surgiu em torno da palavra “liberal” aplicada à religião e aplicada à política e à sociedade. Sugere-se muitas vezes que todos os liberais deveriam ser livres-pensadores, porque deveriam amar tudo o que é livre. Seria o mesmo que dizer que todos os idealistas deveriam ser da Alta Igreja, porque deveriam amar tudo o que é alto. Seria o mesmo que dizer que os da Baixa Igreja deveriam gostar da missa baixa, ou que os da Igreja Larga deveriam gostar de piadas largas. A coisa é um mero acidente de palavras. Na Europa moderna real, livre-pensador não quer dizer um homem que pensa por si mesmo. Quer dizer um homem que, tendo pensado por si mesmo, chegou a uma determinada classe de conclusões: a origem material dos fenômenos, a impossibilidade dos milagres, a improbabilidade da imortalidade pessoal e assim por diante. E nenhuma dessas ideias é especialmente liberal. Mais: quase todas essas ideias são decididamente iliberais, como este capítulo se propõe mostrar.

Nas poucas páginas que se seguem, proponho-me apontar, o mais depressa possível, que, em cada uma das questões em que mais insistem os liberalizadores da teologia, o efeito delas sobre a prática social seria decididamente iliberal. Quase toda proposta contemporânea de trazer a liberdade para a Igreja é simplesmente uma proposta de trazer a tirania para o mundo. Pois libertar a Igreja, hoje, nem sequer quer dizer libertá-la em todas as direções. Quer dizer libertar aquele conjunto peculiar de dogmas que se chamam vagamente de científicos: dogmas do monismo, do panteísmo, ou do arianismo, ou da necessidade. E de cada um deles (e vamos tomá-los um por um) se pode mostrar que é o aliado natural da opressão. De fato, é uma circunstância notável (na verdade, não tão notável assim, quando se pensa nela) que a maior parte das coisas sejam aliadas da opressão. Há uma única coisa que nunca pode passar de certo ponto na sua aliança com a opressão — e essa coisa é a ortodoxia. Posso, é verdade, torcer a ortodoxia de modo a justificar em parte um tirano. Mas posso facilmente inventar uma filosofia alemã que o justifique por inteiro.

Tomemos agora, por ordem, as inovações que são as notas da nova teologia ou da igreja modernista. Concluímos o último capítulo com a doutrina de uma delas. A própria doutrina que é tida como a mais antiquada revelou-se a única salvaguarda das novas democracias da terra. A doutrina aparentemente mais impopular revelou-se a única força do povo. Em suma, descobrimos que a única negação lógica da oligarquia estava na afirmação do pecado original. E assim é, sustento eu, em todos os outros casos.

Tomo primeiro o exemplo mais óbvio, o caso dos milagres. Por alguma razão extraordinária, há uma ideia fixa de que é mais liberal não acreditar em milagres do que acreditar neles. Por quê, não consigo imaginar, nem ninguém consegue me dizer. Por alguma causa inconcebível, um clérigo “largo” ou “liberal” quer dizer sempre um homem que deseja ao menos diminuir o número dos milagres; nunca quer dizer um homem que deseja aumentar esse número. Quer dizer sempre um homem que é livre para não acreditar que Cristo saiu do sepulcro; nunca quer dizer um homem que é livre para acreditar que a própria tia saiu da sepultura. É comum haver problemas numa paróquia porque o vigário não consegue admitir que São Pedro andou sobre as águas; e, no entanto, quão raramente há problemas numa paróquia porque o clérigo diz que o pai dele andou sobre o Serpentine? E isso não é porque (como logo retrucaria o ágil polemista secularista) não se possa acreditar em milagres na nossa experiência. Não é porque “os milagres não acontecem”, como no dogma que Matthew Arnold recitava com fé simples. Alega-se que aconteceram no nosso tempo mais coisas sobrenaturais do que teria sido possível há oitenta anos. Os homens de ciência acreditam nessas maravilhas muito mais do que acreditavam: os prodígios da mente e do espírito mais desconcertantes, e até horríveis, estão sempre sendo revelados pela psicologia moderna. Coisas que a velha ciência, pelo menos, teria francamente rejeitado como milagres estão sendo afirmadas a toda hora pela nova ciência. A única coisa ainda antiquada o bastante para rejeitar os milagres é a Nova Teologia. Mas, na verdade, essa ideia de que é “livre” negar os milagres nada tem que ver com as provas a favor ou contra eles. É um preconceito verbal sem vida, cuja vida e cujo começo originais não estavam na liberdade de pensamento, mas simplesmente no dogma do materialismo. O homem do século XIX não deixava de acreditar na Ressurreição porque o seu cristianismo liberal lhe permitia duvidar dela. Deixava de acreditar nela porque o seu materialismo muito rigoroso não lhe permitia acreditar. Tennyson, homem muito típico do século XIX, enunciou um dos truísmos instintivos dos seus contemporâneos quando disse que havia fé na dúvida honesta deles. Havia, de fato. Essas palavras têm uma verdade profunda e até horrível. Na dúvida deles quanto aos milagres havia uma fé num destino fixo e sem Deus; uma fé profunda e sincera na rotina incurável do cosmo. As dúvidas do agnóstico eram apenas os dogmas do monista.

Do fato e das provas do sobrenatural falarei depois. Aqui só nos ocupa este ponto claro: na medida em que se possa dizer que a ideia liberal de liberdade está de algum lado na discussão sobre os milagres, está obviamente do lado dos milagres. A reforma, ou (no único sentido tolerável) o progresso, significa simplesmente o domínio gradual da matéria pela mente. Um milagre significa simplesmente o domínio rápido da matéria pela mente. Se você deseja alimentar o povo, pode achar que alimentá-lo milagrosamente no deserto é impossível — mas não pode achar que é iliberal. Se você quer realmente que as crianças pobres vão à praia, não pode achar iliberal que elas vão para lá montadas em dragões voadores; pode apenas achar improvável. As férias, como o liberalismo, significam apenas a liberdade do homem. Um milagre significa apenas a liberdade de Deus. Você pode, em consciência, negar um ou outro, mas não pode chamar a sua negação de triunfo da ideia liberal. A Igreja Católica acreditava que o homem e Deus tinham ambos uma espécie de liberdade espiritual. O calvinismo tirou a liberdade do homem, mas deixou-a a Deus. O materialismo científico amarra o próprio Criador; acorrenta Deus como o Apocalipse acorrentou o diabo. Não deixa nada livre no universo. E os que colaboram com esse processo são chamados de “teólogos liberais”.

Este, como digo, é o caso mais leve e mais evidente. A suposição de que há na dúvida sobre os milagres alguma coisa aparentada à liberalidade ou à reforma é literalmente o contrário da verdade. Se um homem não consegue acreditar em milagres, não há mais o que discutir; ele não é especialmente liberal, mas é perfeitamente honrado e lógico, o que é muito melhor. Mas, se consegue acreditar em milagres, é certamente mais liberal por isso; porque os milagres significam, em primeiro lugar, a liberdade da alma e, em segundo lugar, o domínio dela sobre a tirania das circunstâncias. Às vezes essa verdade é ignorada de um modo singularmente ingênuo, até pelos homens mais hábeis. Por exemplo, o sr. Bernard Shaw fala com um desprezo cordial e antiquado da ideia de milagre, como se os milagres fossem uma espécie de quebra de palavra por parte da natureza; parece estranhamente inconsciente de que os milagres são apenas as últimas flores da sua própria árvore predileta, a doutrina da onipotência da vontade. Exatamente do mesmo modo, chama o desejo de imortalidade de egoísmo mesquinho, esquecendo que acabou de chamar o desejo de viver de egoísmo sadio e heroico. Como pode ser nobre querer tornar a própria vida infinita e, no entanto, mesquinho querer torná-la imortal? Não: se é desejável que o homem triunfe sobre a crueldade da natureza ou do costume, então os milagres são certamente desejáveis; discutiremos depois se são possíveis.

Mas tenho de passar aos casos maiores desse curioso erro: a ideia de que a “liberalização” da religião ajuda de algum modo a libertação do mundo. O segundo exemplo dele pode ser encontrado na questão do panteísmo — ou melhor, de certa atitude moderna que muitas vezes se chama imanentismo, e que muitas vezes é budismo. Mas esta questão é tão mais difícil que tenho de abordá-la com um pouco mais de preparação.

As coisas que as pessoas avançadas dizem com mais confiança a plateias lotadas são geralmente as mais opostas aos fatos; são justamente os nossos truísmos que não são verdadeiros. Eis um caso. Há uma frase de liberalidade fácil, repetida sem cessar em sociedades éticas e parlamentos de religiões: “as religiões da terra diferem nos ritos e nas formas, mas são iguais no que ensinam.” É falso; é o contrário dos fatos. As religiões da terra não diferem muito nos ritos e nas formas; diferem muito, sim, no que ensinam. É como se alguém dissesse: “Não se deixe enganar pelo fato de o Church Times e o Freethinker terem um aspecto inteiramente diferente, de um ser pintado em velino e o outro esculpido em mármore, de um ser triangular e o outro hexagonal; leia-os e verá que dizem a mesma coisa.” A verdade, é claro, é que são iguais em tudo, exceto no fato de que não dizem a mesma coisa. Um corretor de valores ateu em Surbiton é igualzinho a um corretor de valores swedenborguiano em Wimbledon. Você pode dar voltas e mais voltas em torno deles e submetê-los ao exame mais pessoal e ofensivo sem ver nada de swedenborguiano no chapéu nem nada de especialmente ímpio no guarda-chuva. É justamente na alma que eles estão divididos. Assim, a verdade é que a dificuldade de todos os credos da terra não é a que alega essa máxima barata: que concordam no sentido, mas diferem na maquinaria. É exatamente o contrário. Concordam na maquinaria; quase toda grande religião da terra trabalha com os mesmos métodos exteriores, com sacerdotes, escrituras, altares, irmandades juramentadas, festas especiais. Concordam no modo de ensinar; aquilo em que diferem é a coisa a ser ensinada. Otimistas pagãos e pessimistas orientais teriam igualmente templos, assim como liberais e tories teriam igualmente jornais. Credos que existem para se destruir uns aos outros têm igualmente escrituras, assim como exércitos que existem para se destruir uns aos outros têm igualmente canhões.

O grande exemplo dessa suposta identidade de todas as religiões humanas é a suposta identidade espiritual do budismo e do cristianismo. Os que adotam essa teoria geralmente evitam a ética da maior parte dos outros credos, exceto, é verdade, o confucionismo, de que gostam porque não é um credo. Mas são cautelosos nos elogios ao maometismo, limitando-se em geral a impor a sua moral apenas às bebidas das classes baixas. Raramente sugerem a visão maometana do casamento (em favor da qual há muito que dizer), e para com os tugues e os adoradores de fetiches a atitude deles pode até ser chamada de fria. Mas, no caso da grande religião de Gautama, sentem sinceramente uma semelhança.

Os estudiosos de ciência popular, como o sr. Blatchford, vivem insistindo que o cristianismo e o budismo são muito parecidos, especialmente o budismo. Isso é crença geral, e eu mesmo acreditei nisso até ler um livro que dava as razões. As razões eram de dois tipos: semelhanças que nada significavam, porque eram comuns a toda a humanidade, e semelhanças que não eram semelhanças de modo algum. O autor explicava solenemente que os dois credos eram parecidos em coisas em que todos os credos são parecidos, ou então os descrevia como parecidos em algum ponto em que são, bem obviamente, diferentes. Assim, como caso da primeira classe, dizia que tanto Cristo como Buda foram chamados pela voz divina que vinha do céu, como se alguém esperasse que a voz divina viesse do depósito de carvão. Ou ainda, alegava-se gravemente que esses dois mestres orientais, por uma coincidência singular, tiveram ambos que ver com o lavar dos pés. Seria o mesmo que dizer que foi uma coincidência notável os dois terem pés para lavar. E a outra classe de semelhanças era a das que simplesmente não eram semelhantes. Assim, esse conciliador das duas religiões chama a atenção, com seriedade, para o fato de que em certas festas religiosas o manto do lama é rasgado em pedaços por respeito, e os retalhos muito estimados. Mas isso é o avesso de uma semelhança, pois as vestes de Cristo não foram rasgadas em pedaços por respeito, mas por escárnio; e os retalhos não foram muito estimados, a não ser pelo que pudessem render nas lojas de trapos. É mais ou menos como aludir à óbvia ligação entre as duas cerimônias da espada: quando ela toca o ombro de um homem e quando lhe corta a cabeça. Para o homem, não são nada parecidas. Esses retalhos de pedantismo pueril, na verdade, pouco importariam, se não fosse também verdade que as supostas semelhanças filosóficas são também desses dois tipos: ou provam demais ou não provam nada. Dizer que o budismo aprova a misericórdia ou o domínio de si não é dizer que ele se pareça especialmente com o cristianismo; é só dizer que ele não é totalmente diferente de toda a existência humana. Os budistas desaprovam, em teoria, a crueldade ou o excesso, porque todos os seres humanos sãos desaprovam, em teoria, a crueldade ou o excesso. Mas dizer que o budismo e o cristianismo dão a mesma filosofia dessas coisas é simplesmente falso. Toda a humanidade concorda, sim, que estamos numa rede de pecado. A maior parte da humanidade concorda que há alguma saída. Mas, quanto a qual seja a saída, não creio que haja no universo duas instituições que se contradigam tão frontalmente quanto o budismo e o cristianismo.

Mesmo quando eu pensava, com a maioria das outras pessoas bem informadas, embora sem erudição, que o budismo e o cristianismo eram parecidos, havia neles uma coisa que sempre me intrigava: refiro-me à espantosa diferença no seu tipo de arte religiosa. Não falo do seu estilo técnico de representação, mas das coisas que ela manifestamente pretendia representar. Não pode haver dois ideais mais opostos do que um santo cristão numa catedral gótica e um santo budista num templo chinês. A oposição existe em todos os pontos; mas talvez a maneira mais curta de enunciá-la seja dizer que o santo budista tem sempre os olhos fechados, enquanto o santo cristão os tem sempre arregalados. O santo budista tem um corpo liso e harmonioso, mas os seus olhos são pesados e selados de sono. O corpo do santo medieval está consumido até os ossos desconjuntados, mas os seus olhos estão assustadoramente vivos. Não pode haver nenhuma comunhão real de espírito entre forças que produziram símbolos tão diferentes. Admitindo que ambas as imagens sejam extravagâncias, perversões do credo puro, tem de ser uma divergência real a que pôde produzir extravagâncias tão opostas. O budista olha para dentro com uma atenção singular. O cristão fita para fora com uma atenção frenética. Se seguirmos firmemente essa pista, encontraremos algumas coisas interessantes.

Há pouco tempo, a sra. Besant, num ensaio interessante, anunciou que havia uma única religião no mundo, que todas as fés eram apenas versões ou perversões dela, e que ela estava perfeitamente disposta a dizer qual era. Segundo a sra. Besant, essa Igreja universal é simplesmente o eu universal. É a doutrina de que todos somos, na realidade, uma só pessoa; de que não há muros reais de individualidade entre um homem e outro. Se posso dizê-lo assim, ela não nos manda amar o próximo; manda-nos ser o próximo. Essa é a descrição ponderada e sugestiva que a sra. Besant faz da religião em que todos os homens hão de se achar de acordo. E nunca na vida ouvi uma sugestão de que discordasse mais violentamente. Quero amar o meu próximo não porque ele seja eu, mas justamente porque ele não é eu. Quero adorar o mundo, não como se gosta de um espelho, porque é a própria pessoa, mas como se ama uma mulher, porque ela é inteiramente diferente. Se as almas são separadas, o amor é possível. Se as almas são unidas, o amor é obviamente impossível. Pode-se dizer, por alto, que um homem ama a si mesmo, mas dificilmente ele pode apaixonar-se por si mesmo, ou, se o faz, há de ser um namoro monótono. Se o mundo está cheio de eus reais, eles podem ser eus realmente desprendidos de si. Mas, pelo princípio da sra. Besant, o cosmo inteiro é apenas uma pessoa enormemente egoísta.

É justamente aqui que o budismo está do lado do panteísmo e da imanência modernos. E é justamente aqui que o cristianismo está do lado da humanidade, da liberdade e do amor. O amor deseja a personalidade; portanto, o amor deseja a divisão. É instinto do cristianismo alegrar-se por Deus ter partido o universo em pedacinhos, porque são pedaços vivos. É instinto seu dizer “filhinhos, amai-vos uns aos outros”, em vez de mandar uma única pessoa grande amar a si mesma. Este é o abismo intelectual entre o budismo e o cristianismo: para o budista ou o teósofo, a personalidade é a queda do homem; para o cristão, é o propósito de Deus, todo o sentido da sua ideia cósmica. A alma do mundo dos teósofos pede ao homem que a ame só para que ele se atire dentro dela. Mas o centro divino do cristianismo atirou de fato o homem para fora de si para que ele pudesse amá-lo. A divindade oriental é como um gigante que tivesse perdido a perna ou a mão e vivesse procurando encontrá-la; mas o poder cristão é como um gigante que, numa estranha generosidade, cortasse a mão direita para que ela pudesse, por iniciativa própria, apertar-lhe a mão. Voltamos à mesma nota incansável a respeito da natureza do cristianismo: todas as filosofias modernas são correntes que ligam e agrilhoam; o cristianismo é uma espada que separa e liberta. Nenhuma outra filosofia faz Deus alegrar-se realmente com a separação do universo em almas vivas. Mas, segundo o cristianismo ortodoxo, essa separação entre Deus e o homem é sagrada, porque é eterna. Para que um homem possa amar a Deus, é preciso que haja não só um Deus a ser amado, mas um homem para amá-lo. Todas aquelas vagas mentes teosóficas para as quais o universo é um imenso cadinho são justamente as mentes que recuam por instinto diante daquele dito sísmico dos nossos Evangelhos, que declaram que o Filho de Deus veio não com a paz, mas com uma espada que divide. O dito soa inteiramente verdadeiro, mesmo considerado como aquilo que obviamente é: a afirmação de que todo homem que prega o amor verdadeiro está fadado a gerar o ódio. É tão verdade da fraternidade democrática quanto do amor divino; o amor fingido acaba em meio-termo e filosofia comum; mas o amor verdadeiro sempre acabou em derramamento de sangue. Há, porém, outra verdade, e ainda mais terrível, por trás do sentido óbvio dessa palavra de nosso Senhor. Segundo Ele mesmo, o Filho era uma espada que separava irmão de irmão, para que se odiassem por um éon. Mas o Pai também foi uma espada, que no negro princípio separou irmão de irmão, para que enfim se amassem.

Esse é o sentido daquela felicidade quase louca nos olhos do santo medieval do quadro. Esse é o sentido dos olhos selados da soberba imagem budista. O santo cristão é feliz porque foi verdadeiramente cortado do mundo; está separado das coisas e as fita com assombro. Mas por que o santo budista haveria de se assombrar com as coisas? — já que na realidade só existe uma coisa, e essa, sendo impessoal, dificilmente pode assombrar-se consigo mesma. Houve muitos poemas panteístas que sugeriam o assombro, mas nenhum realmente bem-sucedido. O panteísta não pode assombrar-se, pois não pode louvar a Deus nem louvar coisa alguma como realmente distinta de si mesmo. O que nos ocupa de imediato aqui, porém, é o efeito dessa admiração cristã (que se lança para fora, rumo a uma divindade distinta do adorador) sobre a necessidade geral de atividade ética e de reforma social. E certamente o seu efeito é bastante óbvio. Não há possibilidade real de tirar do panteísmo nenhum impulso especial à ação moral. Pois o panteísmo implica, por natureza, que uma coisa vale tanto quanto outra; ao passo que a ação implica, por natureza, que uma coisa é muito preferível a outra. Swinburne, no alto verão do seu ceticismo, tentou em vão lutar com essa dificuldade. Em “Songs before Sunrise”, escritos sob a inspiração de Garibaldi e da revolta da Itália, proclamou a religião mais nova e o Deus mais puro que haviam de fazer murchar todos os sacerdotes do mundo:

“Pois, que fazes tu, / a clamar, como um réu, / ‘Eu sou eu, tu és tu, / eu no pó, tu no céu’? / Eu sou tu, que procuras a Deus; mas encontra-te só: tu és eu.”

A dedução imediata e evidente disso é que os tiranos são tão filhos de Deus quanto os Garibaldis; e que o rei Bomba de Nápoles, tendo, com o maior sucesso, “encontrado a si mesmo”, é idêntico ao bem supremo em todas as coisas. A verdade é que a energia ocidental que destrona os tiranos se deve diretamente à teologia ocidental que diz “Eu sou eu, tu és tu”. A mesma separação espiritual que olhou para cima e viu um rei bom no universo olhou para cima e viu um rei mau em Nápoles. Os adoradores do deus de Bomba destronaram Bomba. Os adoradores do deus de Swinburne cobrem a Ásia há séculos e nunca destronaram um tirano. O santo indiano pode razoavelmente fechar os olhos, porque está olhando para aquilo que é Eu e Tu e Nós e Eles e Isto. É uma ocupação racional; mas não é verdade em teoria, nem é verdade de fato, que ela ajude o indiano a ficar de olho em lorde Curzon. Aquela vigilância exterior que sempre foi a marca do cristianismo (o mandamento de vigiar e orar) exprimiu-se tanto na ortodoxia ocidental típica como na política ocidental típica; mas ambas dependem da ideia de uma divindade transcendente, diferente de nós, uma divindade que desaparece. Certamente os credos mais sagazes podem sugerir que persigamos Deus por anéis cada vez mais fundos do labirinto do nosso próprio eu. Mas só nós, da cristandade, dissemos que devíamos caçar Deus como uma águia nas montanhas; e matamos todos os monstros na caçada.

Aqui também, portanto, descobrimos que, na medida em que damos valor à democracia e às energias do Ocidente que se renovam a si mesmas, temos muito mais probabilidade de encontrá-las na velha teologia do que na nova. Se queremos reforma, temos de nos ater à ortodoxia: especialmente nesta questão (tão disputada nos conselhos do sr. R. J. Campbell), a questão de insistir na divindade imanente ou na transcendente. Insistindo especialmente na imanência de Deus, obtemos introspecção, autoisolamento, quietismo, indiferença social — o Tibete. Insistindo especialmente na transcendência de Deus, obtemos assombro, curiosidade, aventura moral e política, justa indignação — a cristandade. Insistindo em que Deus está dentro do homem, o homem está sempre dentro de si mesmo. Insistindo em que Deus transcende o homem, o homem transcendeu a si mesmo.

Se tomarmos qualquer outra doutrina que tenha sido chamada de antiquada, acharemos o mesmo caso. É o mesmo, por exemplo, na profunda questão da Trindade. Os unitaristas (seita que nunca se deve mencionar sem um respeito especial pela sua distinta dignidade intelectual e pela sua alta honra intelectual) são muitas vezes reformadores, pelo acaso que lança tantas seitas pequenas nessa atitude. Mas não há nada de minimamente liberal nem de aparentado à reforma na substituição da Trindade pelo puro monoteísmo. O Deus complexo do Credo Atanasiano pode ser um enigma para o intelecto; mas é muito menos provável que Ele acumule o mistério e a crueldade de um sultão do que o deus solitário de Omar ou de Maomé. O deus que é uma mera unidade tremenda não é só um rei, mas um rei oriental. O coração da humanidade, especialmente da humanidade europeia, fica certamente muito mais satisfeito com as estranhas insinuações e os estranhos símbolos que se juntam em torno da ideia trinitária: a imagem de um conselho em que a misericórdia advoga tanto quanto a justiça, a concepção de uma espécie de liberdade e de variedade que existe até na câmara mais íntima do mundo. Pois a religião ocidental sempre sentiu vivamente a ideia de que “não é bom que o homem esteja só”. O instinto social se afirmou por toda parte, como quando a ideia oriental dos eremitas foi praticamente expulsa pela ideia ocidental dos monges. Assim, até o ascetismo se tornou fraterno; e os trapistas eram sociáveis até quando estavam calados. Se esse amor de uma complexidade viva for o nosso critério, é certamente mais saudável ter a religião trinitária do que a unitarista. Pois para nós, trinitários (se me é permitido dizê-lo com reverência) — para nós o próprio Deus é uma sociedade. É, de fato, um mistério insondável da teologia; e, ainda que eu fosse teólogo o bastante para tratá-lo diretamente, não seria pertinente fazê-lo aqui. Basta dizer aqui que esse enigma tríplice é reconfortante como o vinho e aberto como uma lareira inglesa; que essa coisa que desnorteia o intelecto aquieta por completo o coração; mas do deserto, dos lugares secos e dos sóis terríveis, vêm os filhos cruéis do Deus solitário, os verdadeiros unitaristas, que, de cimitarra na mão, devastaram o mundo. Pois não é bom que Deus esteja só.

O mesmo vale, ainda, para aquela questão difícil do perigo da alma, que já perturbou tantas mentes justas. Ter esperança por todas as almas é imperativo; e é perfeitamente sustentável que a salvação delas seja inevitável. É sustentável, mas não é especialmente favorável à atividade ou ao progresso. A nossa sociedade combativa e criadora deveria antes insistir no perigo de todo mundo, no fato de que todo homem está pendurado por um fio ou agarrado a um precipício. Dizer que tudo vai acabar bem de qualquer jeito é uma observação compreensível; mas não se pode chamá-la de toque de clarim. A Europa deveria antes sublinhar a possível perdição; e a Europa sempre a sublinhou. Aqui a sua religião mais alta está de acordo com todos os seus romances mais baratos. Para o budista ou para o fatalista oriental, a existência é uma ciência ou um plano, que tem de acabar de um certo modo. Mas, para o cristão, a existência é uma história, que pode acabar de qualquer modo. Num romance emocionante (esse produto puramente cristão), o herói não é devorado por canibais; mas, para que exista a emoção, é essencial que ele possa ser devorado por canibais. O herói tem de ser (por assim dizer) um herói comestível. Assim, a moral cristã sempre disse ao homem, não que ele perderia a alma, mas que devia tomar cuidado para não perdê-la. Em suma, na moral cristã é maldade chamar um homem de “condenado”; mas é estritamente religioso e filosófico chamá-lo de condenável.

Todo o cristianismo se concentra no homem na encruzilhada. As filosofias vastas e rasas, as enormes sínteses de embuste, falam todas de eras, de evolução e de desenvolvimentos últimos. A verdadeira filosofia se ocupa do instante. Vai o homem tomar esta estrada ou aquela? — eis a única coisa em que pensar, se você gosta de pensar. Nos éons é bem fácil pensar; qualquer um consegue pensar neles. O instante é realmente terrível; e é porque a nossa religião sentiu intensamente o instante que ela, na literatura, tratou muito de batalhas e, na teologia, tratou muito do inferno. Está cheia de perigo, como um livro de meninos: está numa crise imortal. Há muita semelhança real entre a ficção popular e a religião dos povos ocidentais. Se você diz que a ficção popular é vulgar e de mau gosto, só diz o que os enfadonhos e bem informados dizem também das imagens nas igrejas católicas. A vida (segundo a fé) é muito parecida com um folhetim de revista: termina com a promessa (ou a ameaça) “continua no próximo número”. Além disso, com uma nobre vulgaridade, a vida imita o folhetim e para no momento emocionante. Pois a morte é decididamente um momento emocionante.

Mas a questão é que uma história é emocionante porque tem em si um elemento tão forte de vontade, daquilo que a teologia chama de livre-arbítrio. Você não pode terminar uma conta como quiser. Mas pode terminar uma história como quiser. Quando alguém descobriu o cálculo diferencial, só havia um cálculo diferencial que ele pudesse descobrir. Mas, quando Shakespeare matou Romeu, poderia tê-lo casado com a velha ama de Julieta, se lhe tivesse dado vontade. E a cristandade se distinguiu no romance narrativo justamente porque insistiu no livre-arbítrio teológico. É um assunto grande e afastado demais do caminho para ser discutido adequadamente aqui; mas esta é a verdadeira objeção àquela torrente de conversa moderna sobre tratar o crime como doença, sobre fazer da prisão um mero ambiente higiênico como um hospital, sobre curar o pecado por lentos métodos científicos. A falácia da coisa toda é que o mal é questão de escolha ativa, ao passo que a doença não é. Se você diz que vai curar um devasso como se cura um asmático, a minha resposta barata e óbvia é: “Mostre-me as pessoas que querem ser asmáticas como muita gente quer ser devassa.” Um homem pode ficar deitado quieto e curar-se de uma doença. Mas não deve ficar deitado quieto se quer curar-se de um pecado; ao contrário, tem de se levantar e pular violentamente. Toda a questão, aliás, está perfeitamente expressa na própria palavra que usamos para um homem no hospital: “paciente” está na voz passiva; “pecador”, na ativa. Se um homem há de ser salvo da gripe, pode ser um paciente. Mas, se há de ser salvo de falsificar, tem de ser não um paciente, mas um impaciente. Tem de estar pessoalmente impaciente com a falsificação. Toda reforma moral tem de começar na vontade ativa, não na passiva.

Aqui de novo chegamos à mesma conclusão substancial. Na medida em que desejamos as reconstruções definidas e as revoluções perigosas que distinguiram a civilização europeia, não desencorajaremos a ideia da possível ruína; antes a encorajaremos. Se queremos, como os santos orientais, apenas contemplar quão certas estão as coisas, é claro que só diremos que elas têm de dar certo. Mas, se queremos especialmente fazê-las dar certo, temos de insistir em que elas podem dar errado.

Por fim, esta verdade é ainda uma vez verdadeira no caso das tentativas modernas, tão comuns, de diminuir a divindade de Cristo ou de dar sumiço nela à força de explicações. A coisa pode ser verdadeira ou não; disso tratarei antes de terminar. Mas, se a divindade é verdadeira, é certamente, e terrivelmente, revolucionária. Que um homem bom possa ver-se contra a parede, isso já sabíamos; mas que Deus pudesse ver-se contra a parede é um motivo de orgulho para todos os insurgentes, para sempre. O cristianismo é a única religião da terra que sentiu que a onipotência tornava Deus incompleto. Só o cristianismo sentiu que Deus, para ser plenamente Deus, tinha de ter sido um rebelde tanto quanto um rei. Sozinho entre todos os credos, o cristianismo acrescentou a coragem às virtudes do Criador. Pois a única coragem digna do nome de coragem tem necessariamente de significar que a alma passa do ponto de ruptura — e não se rompe. Nisto, na verdade, aproximo-me de um assunto mais sombrio e mais terrível do que é fácil discutir; e peço desculpas de antemão se alguma das minhas frases soar mal ou parecer irreverente a respeito de um assunto de que os maiores santos e pensadores tiveram justo temor de se aproximar. Mas naquela história tremenda da Paixão há uma clara sugestão emocional de que o autor de todas as coisas (de algum modo impensável) passou não só pela agonia, mas pela dúvida. Está escrito: “Não tentarás o Senhor teu Deus.” Não; mas o Senhor teu Deus pode tentar a Si mesmo; e parece que foi isso o que aconteceu no Getsêmani. Num jardim, Satanás tentou o homem; e num jardim Deus tentou Deus. Ele passou, de algum modo sobre-humano, pelo nosso horror humano do pessimismo. Quando o mundo tremeu e o sol foi apagado do céu, não foi na crucifixão, mas no grito da cruz: o grito que confessou que Deus estava abandonado por Deus. E agora, que os revolucionários escolham um credo entre todos os credos e um deus entre todos os deuses do mundo, pesando com cuidado todos os deuses do retorno inevitável e do poder inalterável. Não acharão outro deus que tenha ele mesmo estado em revolta. Mais: (o assunto se torna difícil demais para a fala humana) que os próprios ateus escolham um deus. Acharão uma só divindade que alguma vez tenha dado voz ao isolamento deles; uma só religião em que Deus pareceu, por um instante, ser ateu.

Esses podem ser chamados os elementos essenciais da velha ortodoxia, cujo principal mérito é ser a fonte natural da revolução e da reforma, e cujo principal defeito é ser, obviamente, apenas uma afirmação abstrata. A sua principal vantagem é ser a mais aventurosa e a mais viril de todas as teologias. A sua principal desvantagem é simplesmente ser uma teologia. Sempre se pode alegar contra ela que é, por natureza, arbitrária e solta no ar. Mas não está tão alto no ar que grandes arqueiros não passem a vida inteira atirando-lhe flechas — sim, e as suas últimas flechas; há homens que arruinarão a si mesmos e arruinarão a sua civilização, contanto que possam arruinar também esta velha história fantástica. Este é o último e mais assombroso fato a respeito desta fé: os seus inimigos usam contra ela qualquer arma, as espadas que lhes cortam os próprios dedos e os tições que lhes queimam as próprias casas. Homens que começam a combater a Igreja em nome da liberdade e da humanidade acabam jogando fora a liberdade e a humanidade, contanto que possam combater a Igreja. Isto não é exagero; eu poderia encher um livro com exemplos. O sr. Blatchford partiu, como um vulgar demolidor de Bíblias, para provar que Adão era inocente de pecado contra Deus; manobrando para sustentar isso, admitiu, como mera questão lateral, que todos os tiranos, de Nero ao rei Leopoldo, eram inocentes de qualquer pecado contra a humanidade. Conheço um homem que tem tal paixão por provar que não terá existência pessoal depois da morte que recua para a posição de que não tem existência pessoal agora. Invoca o budismo e diz que todas as almas se dissolvem umas nas outras; para provar que não pode ir para o céu, prova que não pode ir para Hartlepool. Conheci pessoas que protestavam contra a educação religiosa com argumentos contra qualquer educação, dizendo que a mente da criança tem de crescer livremente, ou que os velhos não devem ensinar os jovens. Conheci pessoas que mostravam que não pode haver julgamento divino mostrando que não pode haver julgamento humano, nem mesmo para fins práticos. Queimaram o próprio trigo para atear fogo à Igreja; quebraram as próprias ferramentas para quebrá-la; qualquer pau servia para bater nela, ainda que fosse o último pau da sua própria mobília desmantelada. Não admiramos, mal desculpamos, o fanático que arruína este mundo por amor do outro. Mas que havemos de dizer do fanático que arruína este mundo por ódio do outro? Ele sacrifica a própria existência da humanidade à inexistência de Deus. Oferece as suas vítimas não ao altar, mas só para afirmar a ociosidade do altar e o vazio do trono. Está pronto a arruinar até aquela ética primordial pela qual vivem todas as coisas, pela sua estranha e eterna vingança contra alguém que nunca viveu.

E, no entanto, a coisa continua suspensa nos céus, intacta. Os seus adversários só conseguem destruir tudo o que eles mesmos, com justiça, têm por precioso. Não destroem a ortodoxia; destroem apenas a coragem política e o bom senso. Não provam que Adão não era responsável perante Deus; como poderiam prová-lo? Provam apenas (a partir das suas premissas) que o czar não é responsável perante a Rússia. Não provam que Adão não devia ter sido castigado por Deus; provam apenas que o explorador de operários mais próximo não deve ser castigado pelos homens. Com as suas dúvidas orientais a respeito da personalidade, não garantem que não teremos vida pessoal no além; garantem apenas que não teremos aqui uma vida muito alegre nem muito completa. Com as suas insinuações paralisantes de que todas as conclusões saem erradas, não rasgam o livro do Anjo Registrador; apenas tornam um pouco mais difícil manter em ordem os livros da Marshall & Snelgrove. Não só a fé é a mãe de todas as energias mundanas, como os seus inimigos são os pais de toda a confusão mundana. Os secularistas não destruíram as coisas divinas; mas os secularistas destruíram as coisas seculares, se isso lhes serve de consolo. Os Titãs não escalaram o céu; mas devastaram o mundo.